Kenneth White « Éloge du corbeau »

Dès son enfance, Kenneth White, « écumeur du rivage » dans le petit port de Fairlie à l’ouest de Glasgow, a écouté et même noté – « Ka ! kaya gaya ! kiiya ! kiiya ! / branta branta ! branta branta ! / grrak ! graak ! graak ! » (p. 205)* – les cris des grands oiseaux de mer : fous de Bassan, pétrels, sternes,  guillemots, goélands, hérons, et surtout les mouettes (rieuses, ivoire, rosée). Dans « Éloge de la mouette rosée » ( p.119-121) il s’était pressenti une correspondance ornithologique quasi-totémique avec la famille des goélands, une des rares instances de la présence en Écosse de la mouette rosée ayant été datée du jour de sa naissance. Non seulement des cris d’oiseaux continuent à traverser onomatopoétiquement ses textes, mais de leur « cryptologie » (p.132-133), il fait le point de départ de toute une pensée qu’il préfère à celle des « philosophants », tout en ne négligeant pas la philosophie, qu’elle soit d’Orient (les oiseaux sont qualifiés par lui de « taoïstes » ou de « tantriques ») ou d’Occident : dans le poème « Cryptologie des oiseaux », le goéland est présenté comme un « old whitehead philosopher » (vieux philosophe à la tête blanche), où l’on peut lire une référence à Alfred North Whitehead, dont le livre Process and Reality a beaucoup influencé le jeune White. Mais la référence à la nature et la sensation d’un monde ouvert restent chez lui primordiales : « Tous les oiseaux parlent / la langue de l’aurore / dans des dialectes divers. »  (p.159).

Si chez White les oiseaux du rivage prédominent, le corbeau, oiseau de l’arrière-pays, est loin d’être absent de son ornithologie. Le corbeau est présent dans son atelier breton, à côté du goéland. Dans l’essai « Investigations dans l’espace premier – du mythe à la géopoétique », inclus dans le volume Horizons du mythe (UQAM – Université du Québec à Montréal, 2007), il cite un conte gaélique qui raconte le rapport entre une jeune fille des Hautes Terres et un corbeau.  Dans « Le dernier voyage de Brandan » (p.202-207), le moine, lui-même présenté comme un corbeau, en contraste avec « Colomba la Colombe », qui navigue avec ses compagnons dans l’espace atlantique, envoie un corbeau en avant-garde à la recherche d’une terre. On retrouve le corbeau dans son itinéraire japonais Les Cygnes sauvages (dans le chapitre « Champs de force »), dans son livre d’entretiens sur l’Orient, L’Ermitage des brumes (où le corbeau est le sujet d’un des haïkus recueillis à la fin du livre) et dans Les Archives du littoral, où,  dans « Port de Vancouver », White écrit :  « des mouettes frénétiques volent devant ma fenêtre / parfois un héron gris passe de son vol lourd / mais le plus souvent je reçois la visite d’un corbeau / qui me lance des clins d’œil complices / en arpentant mon balcon / et avec lequel je me verrais bien / engager la conversation ». Chez lui, sur la côte armoricaine, il lui arrive aussi, lorsqu’il sort de sa « maison des marées », de croiser sur son chemin des douaniers « un corbeau sur une branche / qui croasse » (p.188), avec lequel il se sent en connivence et dont il apprécie ce qu’il interprète comme de l’humour noir.

Kenneth White a écrit un poème entier sur le corbeau. Ce poème figure dans Un monde ouvert, sous le titre « Éloge du corbeau », dans une belle traduction de Marie-Claude White. Une édition à part, bilingue, Éloge du Corbeau, avait paru en 1983, avec une sérigraphie originale de François Righi, aux éditions William Blake & Co. On trouve ce poème, sous le titre « Crow Meditation text », dans l’édition britannique, Open World, The Collected Poems 1960-2000, Polygon, Edinburgh 2003. Il figure, dans sa version bilingue, « Éloge du corbeau », dans Atlantica (Grasset, 1987), accompagné d’une note où le poète écossais donne les précisions suivantes : « L’anthropologue enyerbado (« qui a fumé de l’herbe »), c’est bien sûr Carlos Castaneda, élève du shaman Yaki Don Juan. Il est certain que notre corbeau est un trickster (farceur) amérindien, cousin germain de Kujkynnjaku qui, lui, s’active du côté de la Sibérie et du Kamtchatka. Il se peut aussi  (il n’en est pas à un saut transculturel près) qu’il soit taoïste. Pour les taoïstes, le soleil est  plénitude (tche), il est l’essence du feu et du Grand Yang, et un corbeau y réside, un corbeau à trois pattes. On retrouve également ce corbeau solaire dans le Shinto, sous le nom de Yatagarasu, le messager de la déesse du soleil. À la fin du xviiie siècle, Chora a publié une collection de haïkus sous le titre : Le Corbeau à tête blanche, afin de redonner un peu d’énergie et de lumière à l’école d’Ise. Il y aurait bien d’autres choses à dire sur les corbeaux (dans les Pyrénées, on les appelle « palombes de Russie », palomas de Russia), mais autant s’en tenir là pour le moment. Je dédie ce poème à mon stylo que j’appelle Old Crow. »

De ce poème il existe une version antérieure dans le seul anglais, un tirage publié en 1977 à une centaine d’exemplaires numérotés sur papier bouffant, dans la collection Les Florets, par la Maison des Grammes d’Avignon.

C’est cette première version que nous proposons ici, tout en précisant qu’elle n’est plus considérée par Kenneth White que comme un document préliminaire. Pour la version définitive, nous renvoyons donc à l’édition bilingue d’Atlantica publiée par Grasset.

Crow Meditation Text

There may be umpteen ways

of looking at a blackbird

but crow, crow

crow croaks

always the same

no matter from where you look at him

crow is an unckebunck

crow is a spook

with a sore throat

crow is a noisy full stop

crow is king

of his own mad world

in which he’s always croaking

usually can’t stand crow

but when one of your friends

takes off for the icelands

and writes back in a letter

about a weird crow-encounter

somewhere in the snowfields

and when a few days later

as you came through the door

of a Montparnasse apartment

the first thing you set eyes on

is a huge lump of a crow

whose croaking days are over

but looks as if it knew

le dessous des cartes

you begin to wonder

you ask yourself what there is to crow

why does crow crow ?

where does crow go ?

what does crow know?

crow first of all is polyglottal

crow talks double dutch

with a mixture of eskimo

nahuatl

sanskrit, chinese, snohomish

as well as several brands of english

crow has been around !

to make a start at least

in the ways of this black muse

you cast around for crow in english

and you find Ted Hughes

Ted Hughes began with a hawk

and ended up with a crow

though looking up the catalogues

1 see he also had an affair with an owl

l’ve always been of the bird-party myself

Edgar Allan Poe

was a U.S. crow

the anthropologist enyerbado

turned into a crow

1 suppose all the Crows

were crows

but to come back to Hughes

with his gothic blues

and his croaking underworld news

« black the nerves, black the brain

with its tombed visions

black also the soul, the huge stammer

of the cry that, swelling, could not

pronounce its sun »

to « pronounce the sun »

I once thought of founding

an Academy of Gulls

(based on an ancient taoist model)

concerned with just that :

pronouncing the sun

dawn-talk

grammar of rain, tree, stone

blood and bone

I can conceive of black gulls

– and white crows

(no race-fiends need apply)

I mean crow could also be of the Gull Academy

the croaking member

but that plan went with the wind

and I ended up

with broken wings

on a cold island

smoking the weeds of my mind

anyway

the fact is

bird-men are still going around

thinking a feathered dream

croaking

yelling

squawking

all relative heavy-weights

which is to say

no warbling or chirping

it’s a tough world

and you have to be able

to go it through blizzards

ka, kaya gaya, ka

krr, krarak,  krarak

kree, kree, kree,

drink cold water

feed on stones and bones

keep cool and fit

far out on your own

engaged

in long-distance communication

why does crow crow ?

where does crow go ?

what does crow know?

ask gull !

he’ll tell

with a cryptic yell

ask hawk

hovering up there in silence

ask the snowy owl

ask raven

ask the great skua

ask your own unindoctrinated soul

all birds talk dawn-talk

in different languages.

*La pagination renvoie à Un monde ouvert, anthologie personnelle, Paris, Gallimard, 2006

Paru dans temporel.fr 13  printemps 2012

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Shamanic Traces in 20th Century Poetry : Ted Hughes and Kenneth White

  Ted Hughes and Kenneth White present remarkable similarities as much in their socio-cultural context as in their approach to nature and to the function of poetry. In open rebellion against the cultural scene in which they found themselves, they tackle it with similar criteria and diagnoses, but they respond to the epistemological needs of our time with radically different metaphysical attitudes. It is their double-track response which we will attempt to trace here in its convergences and divergences, with particular reference to the shamanistic strain in their poetics.

 Coming from the margins of Great Britain, Anglo-Irish for Hughes, Scottish for White, both are attracted by a North which is as cultural-literary and imaginative as it is geographical. Both are from working-class backgrounds — Hughes the son of a craftsman turned tobacconist, White the son of a railway signalman —  and both benefited from the cultural advantages which the Welfare State offered to youngsters of brilliant intelligence, pursuing their studies at the University of Cambridge (Hughes) and the University of Glasgow for White who also gained bursaries to study in the universities of Munich and Paris. These social opportunities were complemented by those of an open childhood and adolescence, for Hughes in the countryside of the Yorkshire moors and dales, for White on the Atlantic shore and in the back country of Ayrshire, which allowed them to forge intimate links between their thought and poetry and the elemental worlds of the countryside or seashore of their youth. They were to find the content, themes, and symbolism, their poetic aesthetic, in these familiar landscapes, even though White, later, was to be inspired in the geological and cultural landscapes encountered in numerous travels, and Hughes in the human scenarios of the Bible and the everyday lives or historical events of humanity. The shore, the tree, are more often present and significant in White, rain and strong winds in Hughes; in both, a mineral world of mountains or islands predominates, as well as a predilection for birds. Long-awaited inspiration falls onto Hughes’ white page like a fox in the night walking into its territory : (« The Thought-Fox », SP,3). For White, in an almost identical fashion but in an opposite direction, directed outwards towards the world, « a thought leaped out like a hare » (ETC, « Poem of the White Hare », 84-5). Fishing, by line or by net, offers each a metaphor, not unexpected admittedly, for the creative process . Both have devoted a long poem to the crow : for Hughes in Crow the bird becomes a monstrous incarnation of horror and evil, an epitome of the tyranny and pathology of the world, including the Oedipus complex. White’s  poem, « Crow Meditation Text» (BP, 106), is a kind of serious and humourous ars poetica in which he takes a worldwide outlook at traditional cultures, from Amerindian to Japanese.

  For one as for the other, and in a curiously similar manner, adolescence witnessed a period when they passed spontaneously and naturally from collecting natural objects — shells or animals –to the writing of the poem, like a painless cut, a spontaneous translation from the material to the mental world. Here is Hughes:

There are all sorts of ways of capturing animals and birds and fish. I spent most of my time, up to the age of fifteen or so, trying out many of these ways and when my enthousiasm began to wane, as it did gradually, I started to write poems.

You might not think these two interests, capturing animals and writing poems, have much in common . But the more I think back, the more sure I am that with me the two interests have been one interest. My pursuit of mice at threshing time when I was a boy, snatching them from under the sheaves as the sheaves were lifted away out of the stack and popping them into my pocket till I had thirty or forty crawling around in the lining of my coat, that and my present pursuit of poems seem to me to be different stages of the same fever. In a way, I suppose I think of poems as a sort of animal(…) (PiM, 15)

As for White

Before trying to write the slightest poem, I collected things. Birds’eggs : thrush, blackbird, swallow, ptarmigan…Shells and stones from the shore, beautiful in form and colour ; from the shore also, crab-backs of all shapes and tints. From the woods, in Autumn, I gathered in deep-coloured leaves and pinned them on sheets of white cardboard all round my room. I also had a collection of small bird and animal skeletons, very delicate in their proportions, a delight to look on and feel. If my poems have any concrete beauty at all, it’s undoubtedly because of those objects. All I’ve ever read with pleasure and excitement in literature has been little more than the confirmation of what I’d been taught by things and by the elementary creativity evident in them. (ETC, 60)

        The unity of man and world begins with the molecules and the body : for White, « we belong biologically to the earth. » And « the poet is human, but he is something more than human – he has cosmic affinities. When these affinities are contradicted, he can become inhuman ; violent or mad. » (ETC, 67) Hughes enlarges the context from the family to the universe — in implicit agreement with that scientific thinking which he elsewhere denounces :

                          Those stars are the fleshed forebears

                          Of those dark hills, bowed like labourers,

 

                          And of my blood.    (SP, 30)

Hughes and White stress the elemental energy at work as much in the physical world as in the human body and psyche. In several instances Hughes insists on the determination of our apparently inexplicable attraction towards nature, by the biological unity but also by the conditions of life of our ancestors :

And this is what makes landscapes so valuable to us : not simply the presence of the elements, but the encounter between the elemental things and the living, preferably the human.(PiM, 78)

 White reveals himself more imperative, more enterprising :

The sooner we recover a little of our forest- nature, the better. We are dying of superficiality and lack of substance – the enfeebling of the intellect.We must return to the materia prima. (ETC, 34)

The poem then, reveals itself as a go-between, acting between man and the cosmos and on the same level/ground of ontological reality as them . For both poets, poetry’s capacity for exploring intimate reality is superior to that of philosophical rhetoric. For Hughes,

Poetry is not made of thought or casual fancies. It is made out of experiences    which change our bodies and spirits, momentarily or for good. (PiM, 32)

          For White :

Poetry is not literary but anthropological, cosmological. Things like rhythm and language are in fact cosmological long before they are literary. When poetry loses awareness of the original sources, it becomes merely literature, which, as far as I am concerned, I can do without.   (ETC, 65)

They felt little affinity with the cultural scene of the ‘fifties’ or the ‘sixties’ dominated in Great Britain by a neo-classicist « Movement » and a ‘pop’ current, both centred in the everyday matters of the town and suburbia at the expense of the first ground of the human condition, the relationship with the cosmos. In contrast with their contemporaries who timidly confined themselves within the thematic and cultural limits of « little England », they allied themselves, even though with some reservations, with the « last romantics » of the previous decades — Eliot, Lawrence, Yeats, Dylan Thomas, with the medieval poetry of Britain (Nordic for Hughes, Celtic for White who takes pleasure in exalting the naturalist spirituality of the Welsh poets of Strathclyde such as Taliesin); they turn their creative eyes towards the US and towards the European continent and its various brands of Surrealism, and, more distant in time, space and metaphysics, towards the Buddhist Orient and the Amerindian territories of North America.

           Deeply Nietzschean, both poets feel it necessary to leave the state of ideological and existential confusion to which, according to them, Modernity has finally brought Western civilisation. White’s refusal: « we are in the middle of a nightmare. And we have been for a long time » (FD,30), finds its echo in Hughes’ discourse : « the story of the mind exiled from Nature is the story of Western man. It is the story of his progressively more desperate search for the mechanical and rational and symbolical securities, which will substitute for the spirit-confidence of the Nature he has lost (…) » (« The Environmental Revolution », WP, 130)

     Even more than against the poetry and art of their time, they react against the dualist metaphysics of the West already contested in an earlier century by the German and Anglo-Saxon Romantics and above all by Nietzsche. Hughes and White are together in attributing to political and economic disorder and individual disequilibrium, a structural cause of a metaphysical nature. Both challenge the epistemological narrowness of a scientific rationality which has mutilated the psyche and reduced our perception of the real. Hughes’ « Strawberry Hill » offers an allegory of irrationality and violence finally attacking and destroying the narrow rationality which believed it had conquered it:

                                   Strawberry Hill

                        A stoat danced on the lawn here

                        To the music of the maskers ;

                        Drinking the staring hare dry, bit

                        Through grammar and corset. They nailed to a door

                        The stoat with the sun in its belly,

                        But its red unmanageable life

                        Has licked the stylist out of their skulls

                        Has sucked that age like an egg and gone off

                        Along ditches where flies and leaves

                        Overpower our tongues, got into some grave –

                        Not a dog to follow it down-

Emerges, thirsting, in far Asia, in Brixton.   (SP, 26)

For White also,  the responsibility for this dichotomy lies with the mutilation of the human psyche by the narrow rationality of previous centuries which, among other things, has laid the ground for wayward nervous (neurotic) irrationalities and the monstrous ideological errors of our century. Already, in 1965, in a set of pamplhlets he brought out in Glasgow, Jargon Papers (an essay he took up again in 1998 in the French volume Une Stratégie Paradoxale), he proclaimed that

Whenever the full nature of men is not realised, there will be dualisms of this kind. It is when these dualisms reach extreme points that the end of an era comes. This is what is happening to-day.

It is more than ever necessary to insist on real culture, which now defined, means the expresssion of man’s total nature. It is more than ever necessary to provoke a complete change in mentality, not merely add another technique with the same stereotyped thinking behind it, not merely substitute one set of slogans for another of the same nature, but create a fundamental change in the psyche. This may not only be the condition of a full life, it may be the condition of survival. For what I have referred to as one half of a divided life can produce mammoth technical machines which the other morbid half may well use, at any time. The apparently harmless, dedicated atomic technician and a Hitler are not far apart.

 To both poets not only dualistic metaphysics initiated by Socrates (Hughes) and Plato (White) but the dualist attitude of the Christian religion to soul and body are responsible for the final  deadend of our civilisation and culture. Hughes attributes it principally to a religion which, from Moses to Calvin, has mutilated the human psyche more and more profoundly in pushing back its sensibility towards a « mental disintegration and spiritual emptiness, under the super-ego of Moses, in its original or in some Totalitarian form, and the self-anaesthetising schizophrenia of St. Paul », a situation aggravated in Shakespeare’s time by the Protestant reformation: « the subtly apotheosised mysogyny of Reformed Christianity is proportionate to the fanatic rejection of Nature ; and the result has been to exile Man from Mother Naturefrom both inner and outer nature ». («The Environmental Revolution », WP,129) He reproaches the « neurotic-making dynamics of Christianity » for an over-rational approach: « Christianity is from both inner and outer nature suppressing the devil, in fact is suppressing imagination and suppressses vital natural life. » ( « Myth and Education », WP, 151)

          Seemingly more relaxed, White presented himself, at the start, as « a Protestant protesting against Protestantism », and will refer, in passing, usually with humour, to religious practices and conceptions he considers absurd. But he is mainly engaged on a path leading him, across many fields, to a space beyond religion, mythology, and metaphysics. Just as he most determinedly opposes Plato’s metaphysics of an Ideal world not virtually present in Nature he rejects Saint Augustine’s emphasis on original sin and puts himself at the side of Pelagius the « heretic », for whom nature is a necessary basis, to be worked at and with, without appeal to divine Grace.

 In contrast to Christianity which, according to them, has cut man off from the cosmos, and to some extent from himself, shamanism, with its archetypal figure of the poet-priest-medicine man, offers both Hughes and White the image of an inalienable relationship between the human and the physical world: White says he was marked by Eliade’s book, Shamanism :the Archaic Techniques of Ecstasy : « As I read through that book, I came across more and more correspondences between what he was laying out and my own early experience. In other words, I realised I had stumbled on to shamanism,  had practised a kind of home-made shamanism(…)» (OSG, 37). Commenting on the same book in 1964, Hughes declared: « The shamans seem to undergo at will and with practical results, one of the main regenerating dramas of the human psyche : the fundamental poetic event .» (« Regenerations », WP, 58)

Both poets affirm the perennial nature of the shamanic function from ancient Greek civilisation and the Celtic world across the centuries as far as our own days, in opposition to the hollow values carried by our culture. In direct descent from the shaman’s chants, poetic language has a healing power. A number of the greatest poets in Great Britain alone are gathered under the title shaman by Hughes, in his latest books Shakespeare and the Goddess of Complete Being, and A dancer to God : Tributes to T.S.Eliot, beginning with Shakespeare who, it seems to him, brings together in his art the two major shamanic categories — the « messianic » and the « revolutionary »  — and in our era, Eliot and Yeats.

 White also follows the tracks of the shaman in European art and literature: in Robert Burns (whose ‘Tam o’ Shanter’, itself inspired from the medieval poem « Thomas the Rhymer », revives an ancient shamanic narrative, White claims in an essay of On Scottish Ground), through Borrow, MacDiarmid, John Cowper Powys, the German artist Joseph Beuys and the French painter Jean Atlan, going so far as to describe Nietzsche as « philosopher-shaman » and Antonin Artaud as « a shaman without a tribe ».

However it is in the heart of their approach to shamanism that the radical difference between the cosmologies of White and Hughes becomes apparent. In his Dreaming with Open Eyes, the Shamanic Spirit in Twentieth Art and culture (Aquarian and Harper, San Francisco, 1980)Michael Tucker considers Hughes and White as major figures in the current shamanistic trend at work to-day in Anglo-Saxon poetry. Concerning Hughes, he quotes him as speaking of « new Holy Ground, a new divinity ». With regard to White, he uses less religious-ridden vocabulary speaking rather of « uplifiting breadth and lucidity of vision ». There already are the resemblances and the differences.

 In the phenomenology of shamanism which he proposes in taking account of the works devoted to ancient cultures, Hughes insists on the irrational character of that function (intervention of spirits from the «other world »), and on the unhealthy, abnormal constitution of the psychopomp, who has to undergo

a magical death, then dismemberment, by a demon or equivalent powers, with all possible variants of boiling, devouring,burning, stripping to the bone.From this nadir, the shaman is resurrected, with new insides, a new body created for him by the spirits (…)

The results, when the shaman returns to the living, are some display of healing power, or a clairvoyant piece of information. The cathartic effect on the audience, and the refreshing of their religious feeling, must be profound. («Regenerations », WP, 57)

  White deliberately eliminates the spiritualist, even irrational presupposition from shamanism, and presents the ascesis he practiced at Gourgounel (a small village in th Cevennes where he used to spend his summers) as, essentially, a solitary re-sourcing in an elemental natural context. In « A shaman dancing on the glacier », a lecture given at Glasgow in 1990, devoted essentially to the work of the German plastician Beuys (later taken up as an essay in On Scottish Ground), he defines this function’s energetic, individually and socially rejuvenating character as follows:

It must never be forgotten that if the shaman is a « medicine man », concerned with individual sickness and collective problems in the tribe, he also practices simply « for joy ». What the shaman or the « dawn-man » as the Ojibwa call him, is out for, is an ecstasy (getting outside one’s self as well as outside history), and a de-conditioning. Starting out from a reduction (reduction of social identity, etc.) the shaman achieves a transcendence, a capacity for experiencing  (and also expressing) total life. By separating himself, at least temporarily, from the community, (and to a certain extent he always remains outside), the shaman comes to know an identity larger than the one coded in the community, and it is precisely this which enables him to do the greatest good to the community, by giving it breathing space (…)

What I see in him [Beuys] is something I evoked with regard to my own experience : the connection with an archaic tradition,allied to an anarchic use of it — let us say an abstract shamanism, away outside any antiquarian reproduction (…) (OSG, 38 and 45)

In The Blue Road, White’s travels in Quebec and Labrador where little islands of the archaic culture survive, become a shamanic journey :

When Jean-Baptiste beats his drum, he’s no longer Jean-Baptiste Mackenzie. He’s outside himself, moving in a land that teems with trout and salmon, and on the immense tundra where bands of grunting caribou, thousands of them, migrate from place to place, horns carried high, hooves kicking up the snow or grinding the ice to a fine powder. He sees it all…

He speaks of the caribou and he speaks of the leaves in the forest (…)

He speaks of the birds (…)

And not only does he speak of them, he actually flies with them, flies with them, all the way to their home in the Arctic (…) (BR, 87-88)

 Hughes’ approach to shamanism stresses its dramatic dimension just as he emphasizes the dramatic aspect of human life (even though he seems in the end to have achieved a more restful, more detached outlook) :

The great shaman is the one who, as if involuntarily, lives a martyrdom to the defeated cause. (SGCB, 90)

                                                 I died those million deaths. Yet each one bled

                                                 Back into me, who live in their stead,

                                                 A dusty blossom of the British dead (…)

I only know what ghosts breathe in my breath

The shiver of their battles my Shibboleth

                                               (Rain-charm for the Duchy, 33)

For Hughes our ancestors succeeded in channelling and disarming human manifestations of the cosmic energy thanks to religious rituals and to myths :

The real problem comes from the fact that outer world and inner world are interdependent at every moment. We are simply the locus of their collision. Two worlds, with mutually contradictory laws, or laws which seem to be so, colliding every second, struggling for peaceful coexistence. And whether we like it or not our life is what we are able to make of that collision and struggle.

So what we need, evidently, is a faculty that embraces both worlds simultaneously (…)

 This really is imagination. This is the faculty we mean when we talk about the imagination of great artists. The character of great works is exactly this : that in them the full presence of the inner world combines with and is reconciled to the full presence of the outer world (…) (« Myth and Education », WP, 150)

Poems become « bulletins from the battleground within » (KS, 38). « Poetry is nothing if not that, the record of just how the forces of the universe try to redress some balance disturbed by human error.(Faas, 198). But « How can a poet become a medicine man and fly to the source and come back and heal and pronounce oracles ? Everything among us is against it .» (WP, 152) Gaudete signals the failure to reconcile the pastor who is powerless to heal and the uncontrolled messenger from the underworld. Prometheus sees his liver devoured each morning by the vulture as the modern man is tormented by the irrational which he represses. The verdict, be it individual or collective, seems without appeal as far as the failure of modern culture is concerned.

    White believes in the possibility for us nowadays, through the poet, of channelling forces which are to-day scattered subsequent to the nihilistic disintegration of values which he himself has gone beyond thanks to his « supernihilistic » ascesis. He also speaks of the necessity of a central image or concept to maintain cohesion between the members of social groups, but, « Reading beyond the legends » (« Broken Ode to White Brittany », BP, 206), he refuses to turn back to the ancient or medieval myths and ritualswhich proves him to be nearer to American writers like Thoreau than to the British neoplatonic Romantic tradition of the imagination. Referring mainly to Heidegger and to such German Romantic poets as Novalis and Hölderlin, White proposes a return to the initial, primordial stage, more ontological than historical, of an « original thinking« , a pre-conceptual poetics still embedded in sensation and implying the totality of being ; it is for the poet, in the wake of Chinese ideogrammatic writing and the Japanese haiku, Amerindian and Eskimo poetry but also figures such as D.H.Lawrence, Whitman and a number of French rebel authors, to develop a « physical », joyous language — a thinking, a language which certain Presocratic poet-thinkers already had practised:

Xenophanes of Kolophon

Poet and philosopher.

When the Persians invaded Asia Minor

he moved to Sicily

walking around the shore of that island

he wrote :

even if you stumble

on some rocks of the truth

you’ll never know it all

he spoke of sea,wind, earth

clouds and rivers

and said that god was round        (HDC, 81)

In accordance with existential and phenomenologist thinkers who also reject the scission between the human mind and cosmic order, near also to the new post-quantic « cosmology of energy » which he reterms « chaoticism », White suggests for our civilisation and culture the conceptual image of our earth as a diverse and dynamic reality in which we all share, leading to the existential and intellectual fullness of a « world ». The poet’s task is to suggest and inspire this existential plenitude in which man feels himself co-existing peacefully with that « world » of which he is a natural part. After a free « shamanic » ascesis (« I am my own guru« ), though inspired strongly by tantric practices, White succeeded in leaving his historical situation of nation and family, to rediscover a spatial and cosmic dimension of being, generally ignored in the West : this he eventually achieved on the island of Skye not far from his birthplace :

A big question, origins. The primal concern :gods, ancestors, homelands. And a vexed problem, identity – who am I ? That’s been my koan, as it were- the insoluble question. But when you’ve worked at it long enough, there comes a kind of solution. I’ve worked at it for a long time, if not long enough. Looking for the real space, the real self (…) (TDD, 132-3)

 In spite of some illuminated moments particularly in his later volume the River, (« So we stood, alive in the river of light/ Among the creatures of light, creatures of light » – « That Morning »), Hughes seems to have remained a prisoner — a victim and a prey — not only to his personal ego but to his family and to the untoward history of our civilisation :

My father sat in his chair, recovering

from the four-year mastication by gun-fire and mud

                     Body buffeted wordless, estranged by long soaking

   In the colours of mutilation (…)

While I,small and four

Lay on the carpet as his luckless double (…) (SP, 72)

  Two poems,devoted by each poet to the same object (in this case a thistle), reveal at one and the same time, the differnces in mentality and in poetic expression, between the two poets.

Here is Hughes’s, in a guttural, sombre atmosphere of war and decay :

Thistles

Against the rubber tongues of cows and the hoeing hands of men

Thistles spike the summer air

Or crackle open under a blue-black pressure.

Every one a revengeful burst

Of resurrection, a grasped fistful

Of splintered weapons and Icelandic frost thrust up

From the underground stain of a decayed Viking.

They are like pale hair and the gutturals of dialects.

Every one manages a plume of blood.

Then they grow grey, like men.

Mown down, it is a feud.Their sons appear,

Stiff with weapons, fighting back over the same ground. (SP, 55)

And here is White’s, with his more limpid  style and « supernihilistic » humour that characterizes him :

Blue Thistle Sermon

Landes

Blue thistle on the dunes

                               blue burning thistle on the dunes

                               its roots in sand

                               but sturdy as hell

                               the sun beats

                               on me and the blue thistle

                               this long afternoon

                               I contemplate the blue thistle

                               and the blue thistle contemplates damn all  ( BP, 162)

 The works of both poets develop accordingly physical and mental landscapes, beginning from nearly similar premises, but to the extent we have underlined, differing in their realisations as a result of their contradictory perceptions of the relationship of man with the cosmos. This contradiction is projected onto their physical landscapes and the forces which are revealed in them.

 In Hughes’poetic universe violence reigns. Just a few instances a    mong many others :

            The sea’s ogreish outcry and convulsions (C,40);

   A frightened lake (C,176);

   The Sun is hunting/The horizons are ravenous (SP,153)

His cosmology comes across as an immense, total, worked out affair achieved by a cosmic, alchemic digestion swallowing a space – and a history – spoiled by man : like the Humber estuary transformed into an immense sewer : « The unkillable North Sea swallows it all » ( « Mayday on Holderness », SP, 35)

Nothing touches but, clutching, devours (…)

Time in the sea eats its tail,.thrives (…) (SP, 29)

That star/ will make the earth melt (SP, 204)

War, death, and even artistic creation (the fox swallowed by its earth) respond to this gnostic dynamic of dissolution for a new, more eligible, alchemical rebirth.

For White a living order is to be found in the immanence of the multiple, in an unceasing dynamic with « chaos » (in the modern scientific, and also taoist, sense of that term) according to the equation « eros plus logos equals cosmos« , or better still, « chaosmos« . A fundamental intellectual tenet of the « geopoetic » movement which White has initiated is that physical life and psychic life, landscape and mindscape, correspond with each other. The landscape revealed to the perception « cleansed » by ascesis, where the poet reaches psychic and cosmic plenitude, is « The Region of Identity » (BP, 97-100) :

       This morning

       the coast is transparent

       and the highest reaches

       of the mind

are in their element

(« Cape Breton Uplight », BP, 96)

Violence, rare in his landscape, reveals itself as creative:

                        the violence of poetry

                                   is still

                                                and goes deep

     to the bone

                                      to the white   (BP, 96) –

If the cosmologies of Hughes and White differ, so also do their relationships with writing. For Hughes :

Words are tools, learned late and laboriously and easily forgotten, with which to give some part of our experience a more or less permanent shape outside ourselves. They are unnatural, in a way, and far from ideal for their job (…) (PiM,119)

Just like his cosmology, White’s aesthetic, « firmly grounded yet winged »(BP 114), reconciles contraries. For him, language is adequate for thought and for the real, the « outside » which he undertakes to explore and to express « immediately » in eschewing metaphors:

                                   Many images blur the mind

                                               the highest poetry

                                                                       is stricken

           with poverty of image

                                                            (« Cape Breton Uplight », BP, 95-97)

 Of course, all languages are incomplete and to remedy this he is not averse to borrowing from foreign languages Eastern and Western (particularly Gaelic or old Norse) or to forging compound or portmanteau words to take into account the new, complex reality ; he will also insist on the etymological, presocratic dynamic strength of conceptual words now for long static and stale, in order to render his concepts more concrete. He exploits language in a way not only logically or syntactically linear, but makes words « radiate », effacing the epistemological gap between sound and content:

The branches of my brain

are alive to wind and rain

my forest mind

    is in tune with the wind

there is reason in my resin…

( « Interpretations of a Twisted Pine » BP, 81)

 To enhance this immediacy and completeness, he takes pleasure in introducing visual elements and all sorts of sonorous onomatopoeia, beginning with cries, faithfully translated, of various birds, above all the « tantric » invocations of gulls which are part of his   « Chaoticist Manifesto » :

       keeya !keeya ! /  keeya !keeya !  (PB, 224)

For Hughes also, in the domain of language, the birds display their superiority :

 

Cries from birds, language perfect

And from the awkward gullets of beasts

That will not chill into syntax     (G, 176)

But he does not introduce this language into his poems. With Orghast, he creates an even more artificial and universal language than did Joyce in Finnegans Wake, rational in its own way and technically close to Wagnerian leitmotiv.

In conclusion, Ted Hughes and Kenneth White both face and denounce the same cultural predicament for the West. With regard to the function devoted to the Poet in primitive civilisations they will endeavour to re-establish ontological links with the cosmos through their poems. But to Hughes the task nowadays is all but impossible. Like the Greek dramatists in a pre-Christian age, his poems seem to aim at an Aristotelician catharsis by exposing the violence, elemental, animal and human and the stoïc acceptance of suffering.

 For White, whose attitude is also non Christian the world and Man need no transcendental redemption. The solution might be, in Buddhist terms, for men to emerge from their « Avidya », or ignorance due to their « psycho-social ego », to an awareness of their true, cosmic (and biological) nature, their « cosmic conscience », side by side with their social, individual, appurtenance. To this true, original nature he aims to arouse and awaken his readers through his poems, narratives, essays and other forms of action, which convey an intimate, direct feeling of the harmony of a full, natural life also experienced and rendered by the great poets and Books of Wisdom of traditional cultures of East and West.

 In his Dreaming with Open Eyes, The Shamanic Spirit in twentieth Art and Culture, mentioned earlier, Michael Tucker presented Hughes as « an important figure in this context » and White as « the greatest shaman of twentieth century poetry along with Rilke and Gunnar Ekelöf ».

ABBREVIATED REFERENCES FOR WRITINGS BY TED HUGHES

SP : New Selected Poems, 1957-1994,  Faber, 1995

C : Crow :From the Life and Songs of Crow, Faber, 1970

DG : A Dancer to God : Tributes to T.S.Eliot, New York,  Farrar Strauss, 1992

G : Gaudete : Faber,1977

M : Moorton,Faber,1979

PiM : Poetry in the Making, Faber,1967

SGCB : Shakespeare and the Goddess of Complete Being, Faber, 1992

TfO : Tales from Ovid, Faber, 1996

WP: Winter Pollen, Occasional Prose, Faber, 1994

F : An interview of Hughes in Faas,  Ted Hughes, The Unaccommodated Universe, Black Sparrow, Santa Barbara,1980

KS : Keith Sagar, The Art of Ted Hughes, Cambridge U P 1975.

ABBREVIATED REFERENCES FOR WRITINGS BY KENNETH WHITE

BP : The Bird Path, Collected Longer Poems 1964-1988, Mainstream Edinburgh 1989 and Penguin 1990

BR : The Blue Road, Mainstream, 1990

ETC : En Toute Candeur, Mercure de France, Paris, 1964 (not yet available in English)

HDD : Handbook for the Diamond Country Collected Shorter Poems 1960-1990

Mainstream, 1990

OSG : On Scottish Ground, Selected Essays, Polygon, Edinburgh, 1998

TDD : Travels in the Drifting Dawn , Mainstream, 1989 and Penguin 1990

Bibliographie française succincte :

Sur Ted Hughes :

J.Moulin : Ted Hughed, La Langue rémunérée, l’Harmattan, 1999, et plusieurs essais parus dans Etudes Anglaises.

A.Haberer : « Bêtes mythiques dans la poésie de Ted Hughes », in Etudes Anglaises, oct 1991.

Sur Kenneth White :

O.Delbard : les Lieux de Kenneth White, L’Harmattan, 1998 .

Le Monde ouvert de Kenneth White, P U Bordeaux, 1995

Autour de Kenneth White, Espace, Pensée, Poétique, P U Dijon, 1996

Contrairement aux poèmes de Ted Hughes pour lesquels il n’existe pas de version française disponible actuellement, la quasi-totalité des ouvrages de Kenneth White ont été publiés en France, les poèmes en édition bilingue.

Abstract

Deux approches chamaniques dans la poésie contemporaine : Ted Hughes et Kenneth White

Poètes et essayistes, Ted Hughes (1930-1998) et Kenneth White (né en 1936) partent tous les deux en guerre contre l’esthétique des années 50 et 60 en Grande-Bretagne, mais dénoncent plus en profondeur la métaphysique dualiste (l’idéalisme platonicien pour White, le rationalisme et le protestantisme pour Hughes) qui en Occident a coupé la pensée de la terre. Tous deux marqués par une expérience personnelle et par l’essai de Mircea Eliade sur le chamanisme, ils découvrent dans cette pratique un remède potentiel au mal-être qui affecte notre culture. Mais, jusque dans leur cosmologie, leur anthropologie et leur esthétique, ils s’opposent sur les moyens (retour au mythe pour Hughes, White développe une pensée-sensation) et sur la possibilité aujourd’hui de réinsérer l’homme dans un contexte cosmique

Cet essai a été publié dans Etudes Britanniques Contemporaines,  revue de la Société d’Etudes Anglaises Contemporaines (SEAC) de l’ Université de Montpellier III (directeur Alain Blayac) dans le numéro 20 de Juin 2001.

Deux poètes chamans britanniques contemporains, Ted Hughes et Kenneth White

Issus tous deux des marges celtes de la Grande-Bretagne, l’Anglo-Irlandais Ted Hughes (1930-1998) et l’Ecossais Kenneth White (né en 1936) sont tous deux issus du prolétariat, fils d’artisan devenu buraliste pour Hughes, fils de cheminot (White). Ils ont pu profiter des avantages culturels accordés par le Welfare State aux jeunes intelligences brillantes et mener des études jusqu’à l’université, de Cambridge (Hughes), de Glasgow et Munich puis Paris (White). Ces avantages sociaux se conjuguent avec ceux d’une enfance et d’une adolescence ouvertes, chez Hughes sur la campagne du Yorkshire, chez White sur le rivage atlantique et l’arrière-pays de l’Ayrshire au sud-ouest de Glasgow, pour lier intimement leur poésie et leur pensée à la vie élémentale, rurale pour le premier, montagnarde et marine  pour le second.

D’étonnantes similitudes rapprochent au départ ces deux créateurs quasi-contemporains en révolte ouverte contre la scène culturelle de leur temps, et confrontés à la problématique, tant métaphysique que scientifique de notre siècle après l’effondrement des valeurs humaniste séculaires qui mettaient au centre de la pensée occidentale une Raison devenue despotique. Avec des critères et un diagnostic très proches au départ, ils répondent à l’attente épistémologique du vingtième siècle finissant par des attitudes métaphysiques diamétralement opposées. C’est ce double parcours, parallèle puis divergent, que l’on va tenter de retracer ici en prenant pour référence la piste chamanique telle qu’on peut la suivre dans les deux oeuvres.

Pour les deux créateurs, le poème est un intermédiaire agissant entre l’homme et le cosmos, en quelque sorte sur un même plan ontologique qu’eux: « Poetry is not made out of thought or casual fancies. It is made of experiences which change our bodies, and spirits, momentarily or for good » (La poésie n’est pas faite de pensée ou de rêveries vagues. Elle est faite d’expériences qui tranforment nos corps et nos esprits, momentanément ou pour de bon .») (Hughes, Winter Pollen, « Poetry in the Making »). Pour White,

Le poète « ne regarde pas la poésie d’un point de vue littéraire, mais anthropologique, cosmologique. Des choses comme le rythme et le langage sont en fait cosmologiques bien avant d‘être littéraires. Quand la poésie perd conscience de ses sources originelles, elle devient de la  simple littérature –  ce dont je puis , quant à moi, me passer. » (ETC, p.65).

Les deux poètes mettent l’accent sur l’énergie élémentale à l’oeuvre tant dans le monde physique que dans le corps et le psychisme humains. Ils éprouvent peu d’affinités pour la scène culturelle des « fifties » et des « sixties » dominée en Grande-Bretagne par un « Movement » d’obédience néo-classique et un courant « pop » qui tous deux se centrent sur la quotidienneté de la vie urbaine et suburbaine aux dépens des données premières, primordiales.

Car, dans le sillage de Nietzsche, il s’agit pour l’un et l’autre de sortir de l’état de confusion idéologique et existentielle auquel la Modernité, selon eux, a fini par mener la civilisation occidentale: le refus de White, « Nous sommes en plein cauchemar. Et nous y sommes depuis longtemps » (FD, 30) répond implicitement à Hughes « We haven’t created a society but a hell », « our civilisation is an evolutionary dead end» (WP, «  the Environmental Revolution », et dans Faas, interview, p198) . (« Ce n’est pas une société que nous avons créée mais un enfer (…) notre civilisation est un cul de sac de l’évolution »)

Plus encore qu’à la poésie et à l’art de leur temps, ils réagissent contre la métaphysique dualiste occidentale déjà contestée au siècle passé par les Romantiques allemands et anglo-saxons et surtout par Nietzsche puis par Heidegger, et par tout un courant de la pensée et de l’art contemporains.

White attribue la « cacotopie » qu’est devenue la civilisation contemporaine à la « logique réductrice » (AT, p.14) aristotélicienne qui a compartimenté et figé la pensée en « topoï » étanches, et à l’idéalisme platonicien qui a coupé l’homme (pour reprendre Héraclite) « de ce qui lui est le plus proche ». Il se livre à une « culturanalyse » qui le mène à dénoncer « d’un côté inanité sophistiquée et polie, de l’autre vulgarité et violence grossière ; d’un côté intellectualisme vide, de l’autre fantaisies morbides. Partout où la pleine nature des hommes n’est pas comprise, on trouve des dualismes. C’est lorsque ces dualismes atteignent des points extrêmes que survient la fin d’une époque. C’est ce qui se produit aujourd’hui. » ( SP, p.27). Dès 1965, dans la petite revue ronéotypée qu’il lance à Glasgow, Jargon Papers (repris dans Une Stratégie paradoxale) le jeune White proclame, se recommandant de Nietzsche, du mouvement surréaliste français et de la métaphysique bouddhiste, la nécessité de « créer un changement fondamental dans la psyché humaine. Ceci n’est pas seulement la condition d’une vie pleine, mais peut-être aussi une condition de survie. Car ce que j’ai appelé la moitié d’une vie divisée peut produire des inventions techniques colossales que l’autre moitié morbide est susceptible d’utiliser n’importe comment. Entre le savant atomique apparemment inoffensif et industrieux et un Hitler, la distance n’est pas grande. Au-delà des deux il y a la possibilité d’une existence harmonieuse, celle de l’homme conscient de ses désirs. » (SP, p.27)

Pour Hughes, cette coupure entre l’homme et le cosmos d’une part, entre le rationalisme sceptique (« rational scepticism ») et l’imagination créatrice de l’autre, se manifeste le plus clairement par le rejet du féminin et par son équivalent cosmique qu’est la nature.

La critique de la métaphysique dualiste occidentale se prolonge par la mise en accusation de la religion. Hughes s’en prend directement au monothéisme qui, de Moïse à Calvin, a mutilé de plus en plus profondément la psyché humaine en y refoulant l’affectivité ; il dénonce « the neuroticmaking dynamics of Christianity », « the mental disintegration and spiritual emptiness, under the super-ego of Moses, in its original or in some Totalitarian form and the self-anaesthetising schizophrenia of St Paul. This is the soul state of our civilisation. » (WP, o.c.) Une situation aggravée à l’époque de Shakespeare par la Réforme et le puritanisme: « The subtle apotheosised misogyny of Reformed Christianity is proportionate to the fanatic rejection of Nature; and the result has been to exile Man from Mother Nature –  from both inner and outer nature. »(WP, o.c.)

(« la dynamique névrosante du christianisme » « la désintégration mentale et la vacuité spirituelle, sous le super-ego de Moïse, dans sa forme originaire ou autrement totalitaire et la schizophrénie auto-anesthésiante de saint-Paul. Telle est l’âme, l’état de notre civilisation. » « La misogynie subtile éclatante du christianisme réformé est proportionnée à son rejet fanatique de la Nature ; avec pour résultat l’exil de l’Homme vis-à-vis de la Mère Nature – à la fois notre nature intérieure et extérieure. »)

Au christianisme en général et protestantisme en particulier Hughes reproche une approche trop rationalisée: « Christianity is suppressing the devil, in fact is suppressing imagination and suppresses vital natural life. » (WP, « Myth and Education »)  ( « Le christianisme supprime le diable, en fait il supprime l’imagination et la vitalité de la vie naturelle »)

Ainsi dans La Tempête de Shakespeare la nature est-elle assimilée allégoriquement à la sorcière Sycorax.

White, révolté aussi par la figure du Jéhovah guerrier qu’illustrait sa Bible, se présente avec plus de détachement comme « un protestant qui a protesté contre le protestantisme » ; il conserve une allégeance intellectuelle au christianisme celte « païen » naturaliste, incarné pour lui par Duns Scot, Scot Erigène, Pélage et le moine navigateur Brandan. Contre saint-Augustin, White se recommande de Pélage l’ « hérétique » pour qui la nature est potentiellement, essentiellement bonne, sans nécessité d’en appeler à la Grâce divine. Au nom d’un celtisme primordial, il se réclame d’un « naturalisme transcendantal », d’une « transcendance immanente ».

A l’inverse du monothéisme qui, selon Hughes et White a coupé l’homme du cosmos et d’une partie de son être, le chamanisme, avec sa figure archétypale du poète-prêtre-medicine-man, offre l’image d’une relation première entre l’homme et le monde physique. Pour Ted Hughes (cf.WP, « Shamanism », 1964 : « The initiation dreams, the general schema of shamanic flight (…) are in fact the basic experience of the poetic temperament we call ‘romantic’ (…) The shamans seem to undergo at will and with practical results, one of the main regenerating dramas of the human psyche: the fundamental poetic event. »)

(« Les rêves initiatiques, le schéma général du vol chamanique (…) forment en fait l’expérience de base du tempérament poétique que nous nommons ‘romantique’(…) Les chamans semblent subir à volonté et avec des résultats effectifs l’un des drames régénérants majeurs de la psyché humaine : l’événement poétique fondamental .»)

Nombreux sont, en Grande-Bretagne, les poètes parmi les plus grands que Hughes range sous l’appellation de chamans, à commencer par Shakespeare (dans le volumineux Shakespeare and the Goddess of Complete Being) qui lui paraît rassembler dans son art les deux catégories majeures, « messianique » et « révolutionnaire », de la nature chamanique ; et (dans A Dancer to God) en plein vingtième siècle Yeats et Eliot.

Comme Hughes, Kenneth White dit avoir été marqué par la lecture du livre de Mircea Eliade Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (même si cette lecture faite relativement tard dans sa carrière poétique n’a fait  que confirmer des intuitions et une pratique spontanée). Lui aussi suit les traces du chamanisme dans l’art et la littérature britanniques, européens et planétaires : ainsi, de nos jours, chez les plasticiens Jean Atlan et Joseph Beuys ; il qualifie Nietzsche de « philosophe-chaman » et présente Antonin Artaud, dans l’ouvrage qu’il lui consacre (Le Monde d’Antonin Artaud), comme «  un vieux chaman à la tour abolie »,  «  chaman sans tribu ». Composé en plein dix-huitième siècle, le poème de Robert Burns , « Tam o’Shanter », lui apparaît comme une reprise du poème médiéval « Thomas the Rhymer », lui-même inspiré d’un ancien récit chamanique (OSG, 49-57).

Pourtant c’est au coeur même de leur approche du chamanisme que se manifeste l’opposition radicale entre les cosmologies et anthropologies hughésienne et whitienne, autour de la rationalité qui distingue l’homme des autres espèces créées : Hughes et White développent une vision radicalement différente de l’homme dans l’univers qui se traduit jusque dans leur esthétique poétique et au départ dans leur conception de la figure chamanique, même si la fonction que White assigne à l’activité poétique bénéfique retrouve celle que Hughes attribue au « fili » celte descendant du chaman: « Ideally he carried the whole culture of the people. He was the curator and the reanimator of the inner life which held the people together and made them what they were ».(D.G.,11-12  (Idéalement il portait la culture tout entière de son peuple. Il était le conservateur et le réanimateur de la vie intérieure qui maintient les gens ensemble et les faisait ce qu’ils étaient .)

Le poète de « Wodwo », dans la phénoménologie du chamanisme qu’il propose en rendant compte d’ouvrages consacrés aux cultures anciennes, insiste sur la fonction psychopompe et son caractère irrationnel (par exemple l’intervention d’esprits venus de l’ « autre » monde) et sur la constitution maladive, anormale, du psychopompe: « a magical death, then dismemberment, by a demon or equivalent powers, with all possible variants of boiling, devouring, burning, stripping to the bone. From this nadir, the shaman is resurrected, with new insides, a new body created for him by the spirits. » (WP, « Shamanism ») (« Une mort magique, puis un démembrement, par  un démon ou des puissances équivalentes, avec toutes les variantes possibles – bouilli, dévoré, brûlé, décharné juqu’à l’os. De ce nadir le chaman est réssuscité , avec un intérieur neuf, un corps nouveau créé pour lui  par les esprits. »)

White élimine délibérément du chamanisme les présupposés spiritualistes voire même l’irrationnel. Il présente une retraite suivie par lui-même à Gourgounel (LG ) comme un ressourcement solitaire de nature chamanique.         En 1990, à l’occasion d’une conférence donnée à Glasgow sous l’intitulé « Burns, Beuys and Beyond », reprise en version française intitulée La Danse du Chamane sur le Glacier par les éditions L’Instant Perpétuel en 1996, White rappelle de manière détaillée ses propres rites adolescents dont la lecture ultérieure du livre d’Eliade lui a révélé qu’ils retrouvaient spontanément des pratiques chamaniques archaïques; il définit les aspects poétiques thérapeutiques de cette fonction ancestrale toujours actuelle:

Le chamane connaît une identité plus vaste que celle qui lui est reconnue par la communauté, et c’est précisément cela qui lui permet, en procurant à cette communauté un espace vital, de lui faire le plus grand bien. Si le chamane imite les mouvements et les cris des animaux (…) c’est afin d’apprendre le langage de la nature tout entière, et c’est cette recherche d’un langage complet qui le conduit en fin de compte à la pratique de l’incantation (…) L’expérience totale de la terre est aussi une expérience lumineuse , c’est-à-dire qu’elle est uranienne autant que tellurique (…) les relations sexuelles avec les « puissances », en dehors de la chaîne de reproduction (familiale, domestique) faisant partie de la pratique chamanique(…) représentation mise à part (c’est là, bien sûr, que le charlatanisme et l’illusionnisme jouent leur rôle – illusionnisme accepté de bon gré par les spectateurs, qui font preuve à l’occasion d’une crédulité complice), ce qui donne au chamane son pouvoir intérieur, c’est le sens du rattachement, et ce qui lui permet de donner une manifestation artistique à ce pouvoir, à ce sens, c’est son adresse à mouvoir son corps et surtout, sa voix (…)

A propos du plasticien Joseph Beuys, White poursuit :

Ce que je vois chez lui ressemble à ce que j’évoquais à propos de ma propre expérience, à savoir le lien avec une tradition archaïque, et son utilisation anarchique – disons un chamanisme abstrait, sans aucun rapport avec une quelconque imitation du passé, avec le retour à des formes symboliques données (…) En insistant sur la nécessité d’aborder ce sujet avec une sorte de gai savoir, plutôt qu’avec une mythologisme pondéral [Beuys] parle d’une perception de la vie qui serait ‘suffisamment vaste pour permettre de dépasser les problèmes personnels et de sentir une sorte de rire homérique courir à travers toute la structure de la vie et des puissances naturelles’ (n. p.)

Dans La Route bleue, le voyage au Québec puis au Labrador où subsistent des îlots de culture archaïque, prend l’allure d’un périple chamanique, d’une ouverture sur un monde qui réconcilie le réel immédiat et l’onirique :

Quand Jean-Baptiste prend son tambour, il n’est plus Jean-Baptiste Mackenzie. Hors de lui-même, il voyage au pays où les truites et les saumons abondent, et sur l’immense toundra où des troupeaux de caribous, des milliers de caribous, migrent d’un lieu à l’autre, bois dressés, sabots soulevant la neige ou pulvérisant la glace. Il voit tout cela (…) Il parle des caribous et des feuilles de la forêt (…) Il parle des oiseaux (…) Mais il ne fait pas qu’en parler, il s’envole et vole avec eux , jusqu’à l’Arctique (…) (RB, 119-121)

Si le chaman plonge dans la nuit et dans la noirceur, il regarde en fin de compte vers la lumière (le corbeau amérindien et japonais vole vers le soleil). Ainsi du personnage parent du « trickster » que White prénte en action dans Le Chemin du Chaman (PAP, Lausanne, 1990) :

Je fus appelé dehors,

Le grand ciel m’a parlé

Le bois noir m’a parlé

Le feu m’a parlé

Je fus appelé dehors (…)

J’ai vu la lune croître et décroître

J’ai vu le sentier du vent

J’ai vu une rivière dans le ciel

J’ai vu un vol d’étoiles bleues

J’ai vu la mer brumeuse

Semblable à du lait

Et des îles peuplées d’oiseaux

White aime citer le poème chamanique esquimaud recueilli par Rasmussen :

I awake with the morning cry of the grey gull

            1 rise with the morning cry of the grey gull

            I do not look towards the darkness

            I look into the light (…)

(je m’éveille au cri matinal de la mouette grise

Je me lève au cri matinal de la mouette grise

Je ne regarde pas en direction de l’obscurité

Je regarde au cœur de la lumière)

Au contraire,deux « poèmes esquimaux » publiés par Hughes à la fin de Crow traduisent la même douleur cosmique que les autres poèmes de ce recueil :

How water began to play

Water wanted to live

It went to the sun it came weeping back

Water wanted to live

It went to the trees they burned it came weeping back

They rotted it came weeping back

Water wanted to live

It went to the flowers they crumpled it came weeping back (…)

Till it had no weeping left

It lay at the bottom of all things

Utterly worn out           utterly clear    (Crow, p.93)

Comment l’eau a commencé à jouer

L’eau voulait vivre

Elle alla voir le soleil et revint en pleurant

L’eau voulait vivre

Elle alla voir les arbres ils brulèrent

Ils pourrirent elle revint en pleurant

L’eau voulait vivre

Elle alla vers les fleurs elles fanèrent elle revint en pleurant (…)

Jusqu’à n’avoir plus de larmes

Gisant au profond de toutes les choses

Entièrement épuisée     entièrement claire

De manière parallèle, Hughes et White s’opposent par leurs appproches de la cosmologie et de l’anthropologie. Pour Hughes la raison individuelle (« rational scepticism ») isole irrémédiablement l’homme dans un cosmos irrémédiablement étranger aux valeurs humaines: d’où son refus des philosophies d’inspiration scientifique ou existentialiste. L’homme perturbe la vie naturelle tant des animaux que des éléments. Seule l’enfance échappe à cette malédiction parce qu’en cet âge d’innocence l’enfant se sent encore solidaire du monde qui l’entoure, encore capable de s’en émerveiller. Hughes présente la typologie d’un être à demi sauvage, le «wodwo » qui saisit et comprend le monde à travers ses sensations liées à la terre.

Il incombe au poète-chaman de dresser constat de ce désordre et d’y remédier par son chant : c’est pourquoi la poésie de Hughes se présente comme un immense avalement cosmogonique: « Poetry is nothing if it is not that, the record of just how the forces of the universe try to redress some balance disturbed by human error ».(F., 198) (La poésie n’est rien d’autre que le récit de la manière dont les forces de l’univers essaient de rétablir un équilibre perturbé par par l’erreur humaine.)

Les poèmes deviennent selon l’un de ses critiques majeurs, des « bulletins of the battleground within ».(K.S,38) « des bulletins du champ de bataille intérieur ».

Pour Hughes nos ancêtres ont réussi à canaliser et désarmer les manifestations humaines de l’énergie cosmique grâce aux rituels religieux et aux mythes qui illustrent l’interdépendance de l’homme et du cosmos. L’imagination, au sens platonicien (repris par les romantiques et quelques poètes contemporains et aussi par Tolkien), est au coeur du mythe ; elle permet de réconcilier symboliquement un monde intérieur et un cosmos entre lesquels l’homme est écartelé:

The myths and legends, which Plato proposed as the ideal educational material for his young citizens, can be seen as large-scale accounts of negotiations between the powers of the inner world and the stubborn conditions of the outer world, under which ordinary men and women have to live(…)

So every real people has its true myths. One of the first surprises of mythographers was to find how uncannily similar these myths are all over the world. (WP, « Myth and Education »)

(« Les mythes et les légendes, que Platon proposait comme un matériau éducatif idéal pour ses jeunes citoyens, peuvent se voir sur une large échelle comme des récits de négociations entre les puissances du monde intérieur et les conditions obstinées du monde extérieur, dans  lesquelles les hommes et les femmes ordinaires doivent vivre.»)

Aussi chaque peuple authentique a ses mythes vrais. Les mythographes ont été surpris de découvrir combien extraordinairement proches ces mythes sont à travers le monde entier »)

Mais de nos jours « How can a poet become a medicine man and fly to the source and come back and heal and pronounce oracles? Everything among us is against it. » (F, p.206) (Comment un poète peut-il être un guérisseur, voler à la source et revenir pour guérir et prononcer des oracles ? Tout chez nous s’y oppose »)

Gaudete signe l’échec aujourd’hui d’une réunification entre le pasteur impuissant à remplir ce rôle de « medicine-man » et l’envoyé incontrôlé de l’ici-bas. Prométhée voit son foie dévoré chaque matin par le vautour tel l’homme moderne tourmenté par l’irrationnel qu’il refoule.

Au pessimisme hughésien, biblique ou païen, White oppose un « gay savoir » inspiré de Montaigne et de Nietzsche, inspiré aussi d’un existentialisme bouddhique joyeux. Se proclamant « possibiliste » dans la mouvance nietzschéenne, c’est-à-dire « pessimiste actif » et « surnihiliste », White, comme  nous l’avons dit, récuse tout particulièrement l’idéalisme platonicien, et refuse d’en revenir aux mythes et rites des cultures antiques et médiévales même lorsque ces cultures n’ont pas signé de coupure entre la pensée et le cosmos, telles les sagesses de l’Orient tao-bouddhique: « reading beyond the legends » – « lecture au-delà des légendes » proclame-t-il comme une devise (RS, 134-135), parce que les pratiques et les images inscrites dans l’histoire lui paraissent correspondre à un stade déjà figé d’un processus intellectuel qu’après l’historien des religions Frijthof Schuon (FD, p.50) et surtout Heidegger (FD, p.48) il se propose de retrouver au stade initial, primordial, plus ontologique qu’historique, dans une « pensée première » poétique, totale, préconceptuelle, encore inscrite dans la sensation et impliquant la totalité de l’être dans un sentiment de complétude qui ne distingue pas entre le sensoriel et le sacré. Mais cet état ne s’oppose pas à l’exercice de la claire raison. A l’issue d’une ascèse libre relatée dans les trois volumes de L’Itinéraire d’un Sunihiliste  (Dérives, Les Limbes incandescents, Lettres de Gourgounel) et fortement inspirée par des pratiques tantriques, il réussit à sortir de sa situation historique, nationale et familiale, sortir des MacNie, des Cameron, des Mackenzie, des MacGregor, et d’atteindre – le blanc. Un état transpersonnel (…) Ne pas savoir où l’on est, qui l’on est, afin de pénétrer, sans identité, l’espace indéterminé, et laisser venir les images essentielles  (…) » ( D, p.178), pour retrouver une dimension de l’être, spatiale et cosmique, généralement ignorée de l’Occident. Il sort de la « conscience historique » qui est aussi « ego psycho-social » pour atteindre à la « conscience cosmique », le « monde blanc » où est transcendée une coupure ontologique entre la conscience et le monde, qui n’est première ni dans la vie des individus ni dans celle de la culture occidentale.

On opposera le « wodwo » hughésien en quelque sorte re-né qui s’interroge sur sa présence au monde dans un langage asyntaxique

What am I ? (…) I seem

separate from the ground and not rooted but dropped

out of nothing casually I’ve no threads

fastening me to anything I can go any where

I seem to have been given the freedom

of this place what am I then ?(…)

                                                                       (« Wodwo », SP, p.87)

Que suis-je ? (…) Je semble

être séparé du sol et non enraciné mais tombé

de rien par hasard je n’ai pas de fils

m’attachant à quoi que ce soit je peux aller partout

je semble avoir été donné la liberté

de ce lieu que suis-je donc (…)

au poète présocratique whitien qui ignore encore la coupure de la métaphysique :

Xenophanes of Kolophon

Poet and philosopher.

When the Persians invaded Asia Minor

he moved to Sicily

walking around the shore of that island(…)

he spoke of sea,wind, earth

clouds and rivers

and said that god was round        (TD, p.14)

Poète et philosophe –

quand les Perses envahirent l’Asie Mineure

il s’établit en Sicile

là, marchant sur le rivage (…)

il parla de la mer, du vent, de la terre

des nuages et des rivières

et dit que dieu était rond. (TD, p. 15)

Ainsi donc, à partir de premisses métaphysiques et religieuses très proches, deux poètes contemporains que rapprochent leur volonté de rendre à la poésie sa plus ancienne et éternelle fonction de révélation et de création en même temps qu’une fonction sociale originale,  s’opposent diamétralement, dans leur philosophie, leur poétique, jusque dans leur esthétique, par leur vision du monde et de la relation entre l’homme et le cosmos . S’ils portent sur la civilisation contemporaine un jugement et un diagnostic identiques, ils diffèrent absolument quant au traitement à appliquer et aux chances de le voir réussir.

                                   _______________________________

Bibliographie succincte et abréviations

Ted Huges

SP:New Selected Poems, 1957-1994, Faber, 1995

C: Crow:From the Life and Songs of Crow, Faber,1970.

G:Gaudete, Faber, 1977.

SGCB: Shakespeare and the Goddess of Complete Being, Faber,1992.

DG: A Dancer to God: Tributes to T.S.Eliot, New York, Farrar Straus,1992.

WP :Winter Pollen, Faber, 1992.

F: deux interviews de Hughes cités en appendice dans E. Faas, Ted Hughes, the Unaccommodated Universe, Black Sparrow, Santa Barbara, 1980.

KS: Keith Sagar: The Art of Ted Hughes, Cambridge U.P., 1975 et1978.

J.Moulin : Ted Hughed, La Langue rémunérée, l’Harmattan, 1999, et plusieurs essais parus dans Etudes Anglaises.

Anne Mounic, Poésie et Mythe, (Edwin Muir, Robert Graves, Ted Hughes, Sylvia Plath, Ruth Fainlight), 2 vol., l’Harmarttan, 2000 et 2001.

Anne Mounic :  « Ted Hughes : Chamanisme et dépassement de l’Etre », in Poésie/première n° 20, Juillet / octobre 2001.

Kenneth White

Atl : Atlantica ;Grasset, 1986

D : Dérives, Lettres nouvelles, 1978

ETC : En Toute Candeur,Mercure de France, 1964

GR : Le Grand Rivage,le Nouveau Commerce, 1980

RS :Les Rives du Silence, Mercure de France, 1997

SP : Une Stratégie Paradoxale, Presses Universitaires de Bordeaux, 1998

TD :Terre de diamant, Grasset, 1983

Kenneth White : Le Poète cosmographe, P.U. Bordeaux, 1987

Kenneth White : Une Stratégie paradoxale,  P.U Bordeaux, 1996

Le Monde ouvert de Kenneth White, P U Bordeaux, 1995

Autour de Kenneth White, Espace, Pensée, Poétique, P U Dijon, 1996

O.Delbard : les Lieux de Kenneth White, L’Harmattan, 1998

P.Jamet : Le local et le Global dans l’œuvre de Kenneth White, Monachos et Cosmos L’Harmattan, 2002

Publié par Le Journal des Poètes (Belgique) en décembre 2002
(Périodique bimestriel de création et d’information poétiques. Organe officiel de la Maison Internationale de la Poésie, Chaussée de Wavre 150, B-150 Bruxelles.)

Trébeurden – 1985

Michèle Duclos : Kenneth White, A quand remonte votre découverte de la culture française ?

Kenneth White :

Le contact a commencé à 12 ans quand j’ai commencé à apprendre le français. A partir de 15-­16 ans j’étais assez avancé dans la langue pour commencer à lire des livres en français. Le premier auteur qui m’a passionné, c’est Victor Hugo et Les Travailleurs de la Mer. D’où un voyage à Guernesey, avec mes parents, ma première excursion à l’étranger, parce que j’étais tellement enthousiasmé par le livre. Gilliatt, avec cette façon étrange de regarder la mer…  Le livre reste pour moi l’un des plus intéressants qu’ait écrits Victor Hugo, avec des textes comme celui qu’il a fait après avoir été invité à monter à l’Observatoire de Paris, Le Promontoire des Songes, un petit récit surréaliste avant la lettre, si bien qu’André Breton a pu dire de Hugo qu’il était surréaliste sans le savoir. Il s’agit d’un texte peu connu ; ce n’est pas le Victor Hugo historico-politico-homme d’État… D’une façon générale, les écrivains français auxquels je me suis intéressé sont des écrivains d’origine française mais qui, d’une manière ou d’une autre, ont toujours été marginaux par apport à l’Établissement français : Victor Hugo en exil ; Rimbaud, qui se dit parisien à la rigueur mais pas français… C’est un peu ma situation vis-à-vis de la Grande-Bretagne.  Ce qui ne m’a pas empêché de-ci delà de puiser dans la tradition qui est la mienne.

Je m’intéressais à la langue française, qui me paraissait avoir beaucoup plus d’énergie et de précision que l’anglais tel qu’il était utilisé autour de moi. Ce que j’ai essayé de faire dans ma propre langue, c’est d’assouplir le français par l’anglais et d’introduire plus d’énergie et de précision dans l’anglais par le français. Mes deux langues m’ont aidé à essayer de trouver mon propre langage. Etudiant, à 18-19 ans et me sentant plus à l’aise dans la langue, je traduisais des textes qui me plaisaient: Baudelaire, Rimbaud, Reverdy… Je les traduisais et je les transcrivais aussi : en bas (dans ma bibliothèque), j’ai toute la Saison en Enfer transcrit à la main. Comme cela j’avais 1’impression de m’incorporer les textes. Des textes entiers : des  traductions, des transcriptions, des pastiches, par exemple de Baudelaire– pour essayer d’entrer encore plus en contact avec les textes. Mes traductions en bonne et due forme sont peu nombreuses : Breton, une sélection de ses poèmes, parce qu’il me semblait utile d’injecter à la littérature de langue anglaise du vrai surréalisme, parce que le surréalisme anglais me semblait plutôt du romantisme tardif– autre chose, quoi. L’Ode à Charles Fourier me semblait importante d’un autre point de vue, social. Je suis passé par la pensée utopique à travers Fourier. Ca ne m’intéresse plus. J’ai découvert Fourier à travers Breton, et Breton à travers Eluard.

Pour Breton j’ai été sollicité par Cape. Un très bon éditeur. Ils avaient une collection, Cape editions, qui était un promontoire de recherche où on traduisait des textes peu connus dans  le contexte britannique.  L’éditeur me connaissait par des textes qui avaient paru en France, dans des revues françaises. J’avais aussi publié En toute candeur. Sa demande est venue en 1966. Cape m’a laissé libre du choix des poèmes. L’année dernière, un éditeur français, la tilv,  m’a sollicité pour Corbière, mais plutôt qu’une sélection de poèmes j’ai choisi un poème peu connu, Le Casino des Trépassés, longtemps écarté des éditions normales. Pour moi, Corbière, c’est quelqu’un qui prend position à l’écart pour mieux recentrer sa vie et essayer de rayonner à partir d’un centre. Il y a une certaine logique dans tout ça.

            A un moment donc j’avais l’intention de faire une thèse sur Eluard, mais elle m’est tombée des mains. A travers Eluard j’ai découvert tous les surréalistes et j’ai adoré L’ Amour Fou, Nadja  etc. et à travers Breton j’ ai découvert Artaud, Michaux et des gens qui soit sont des surréalistes soit sont passés par le surréalisme.

MD : On les trouvait facilement dans les librairies?

KW : Pas tellement. J’avais une petite somme d’agent hebdomadaire et il y avait une librairie avec une section de littérature étrangère — livres neufs et d’occasion. J’achetais beaucoup de livres d’occasion et j’avais réussi à rassembler une petite bibliothèque. Après, à Paris, c’était beaucoup plus simple, des librairies à chaque coin de rue.

MD : Quelques mots sur les arts, la peinture…

KW :   Les premiers peintres français qui m’ont intéressé sont Gauguin et Van Gogh découverts au Musée des Beaux Arts de Glasgow qui en possédait beaucoup. D’où une initiation à la peinture française. Ensuite je me suis intéressé à la peinture surréaliste, surtout à Yves Tanguy, qui n’était pas vraiment surréaliste. En Allemagne j’ai découvert Klee, Miro artiste parisien mais pas français.

MD : A l’université ?

KW : Racine, un peu de Diderot, Les Fleurs du Mal, un peu de Sartre ; on avait une anthologie de poètes du XXe siècle. Montaigne et Rabelais étaient aussi au programme. Surtout m’attirait Montaigne, un peu de Sartre ; on avait une anthologie de Victor Hugo avec une énorme épopée, La Fin de Satan. Je m’intéressais particulièrement aux Encyclopédistes français, à commencer par Diderot.

MD : Pourtant vous ne parlez jamais de Voltaire ni de Rousseau. Quels sont les écrivains français qui vous ont le plus marqué ?

KW : Si on se donne un peu d’espace et de temps, remontons jusqu’à Villon, François Villon, énergie de la parole et de l’espace – j’aime bien ça, puis Montaigne, Michel Montaigne, une manière vive et rapide de penser ; il fait partie de mon peloton de tête – Rabelais, pas le Rabelais caricatural, le Rabelais qui unit tout le savoir de la Renaissance avec un humour extravagant, grand humaniste, pas le bouffon bouffi qui traîne si je puis dire.

MD :  Et Ronsard, qu’il vous est arrivé de citer ?

KW : Parce que cela m’amuse de dire qu’il a appris à écrire de la poésie en Ecosse, où il était page de Marie Stuart ; c’est un noble écossais, un lettré, qui l’a initié à la poésie. Je ne peux pas dire que j’ai été particulièrement attiré par  Ronsard.

Si on remonte un peu dans le temps, c’est le XVIIe siècle. Je n’aime pas le cartésianisme mais je suis fasciné par Descartes, par cette pensée claire, sa manière incisive d’écrire. C’est Descartes qui ouvre le Modernisme. Si on veut comprendre la Modernité, il faut comprendre Descartes. Si on veut aller au-delà de la Modernité vers ce qu’on appelle le post-moderne, qui m’intéresse même si le mot et la chose restent vagues, c’est Descartes qui défini la modernité ; c’est par lui qu’il faut commencer.

MD : Au début de La Figure du dehors vous citez Ponge qui affirme que le poète pénètre simultanément substantiellement dans les choses et au cœur du langage. Une affirmation qui me semble caractériser votre  démarche existentielle comme votre écriture. Pourtant nulle part ailleurs vous ne vous référez  à lui.

K.W : Ponge m’a été très proche, en particulier par Le Parti-pris des choses. Pendant longtemps je n’ai pas pu regarder un morceau de savon en face (rires). Des pages me sont restées, moins obsessivement « chosistes »  – une page sur la pluie, magnifique. Je l’ai beaucoup lu à une époque, il m’a été très proche. Cela étant dit, le “chosisme » en soi ne me satisfait pas. C’est un avantage par rapport aux affres du moi, au cauchemar intérieur. Ponge au moins  voit quelque chose en dehors de lui, c’est déjà énorme. Au-delà des choses il va vers la nature des choses. Il faut voir les phénomènes, mais dans l’espace du vide, le plus grand espace, pas les choses mêmes. C’est ce qui s’est passé avec le Nouveau Roman, qui voulait nous sortir de la psychologie du moi, de la portraiture extérieure. II fallait aller au-delà. Ecrire cinq cents page sur le fait de traverser la rue…Il ne fallait pas aller simplement vers l’objectivisme mais vers une autre conception du moi, le moi comme système ouvert par exemple. Ce qu’on appelle sensation du monde intervient peu dans le Nouveau Roman, même s’il présentait une avancée. Par rapport au roman-roman, dans lequel on est retombé dans le pudding littéraire…

MD :  L’enseignement en France vous paraît-il plus stimulant en France qu’en Angleterre ?

KW :   Je me rends compte que dans chaque contexte national et universitaire j’essaie de préserver mon îlot. Dans le contexte britannique ce n’était pas très aventureux intellectuellement, mais à la limite plus individualiste : le prof sauvage, excentrique, était un personnage. J’avais des profs qui répondaient un peu à cette image ; j’aimais bien, mais il y avait une tendance à la solidarité d’équipe, à l’image de l’équipe de football, de rugby, que je n’aimais pas. En France, par contre, il y a beaucoup plus de systématisation : des structures qui donnent des têtes beaucoup plus finies, mais peut-être aussi désenchantés. Peut-être qu’il y a un équilibre à trouver entre le laisser aller à  l’anglaise et la superstructuration française dans l’éducation. Comme pour les langues. Essayons de trouver les avantages dans les deux…Mais il a toujours été possible en France de parler d’intelligence, de culture, sans que ces mots là sonnent tout a fait ridicule. Ce qui est tout a fait difficile dans certains contextes anglais. Ce sont des mots qu’on n’utilise pas. L’accent est mis sur d’autres valeurs — des valeurs sociales – s’insérer dans un certain contexte social. La société britannique est beaucoup plus stratifiée que la française, ce qui est détestable. La Révolution française a destratifié la société française. Moi, quand j’étais adolescent, je voyais très nettement autour de moi prolétaires, bourgeois, aristocrates, c’était évident. II y avait des seigneurs presque féodaux. ; ça n’existe plus depuis belle lurette en France, et cela crée une ambiance sociale différente. Et puis il y a d’autres stratifications en Angleterre qui n’existent pas en France, les différences nationales, Pays de Galles, Irlande, Ecosse… C’est sans importance. Je suis pour puiser dans la culture écossaise mais je n’affiche pas une identité écossaise. Et puis les différences d’accent… La société française est beaucoup plus brassée. Les valeurs sont des valeurs d’intelligence plutôt que de comportements sociaux.

MD :  Vous venez à Paris en 59 pour faire votre thèse…

KW :  Surtout pour venir a Paris. J’avais l’intention de ne rencontrer personne, de ne fréquenter ni les groupes ni les cénacles ni les salons s’il en restait encore, de ne frapper à aucune porte. C’était pour l’atmosphère générale, pour m’imbiber d’une atmosphère, errer dans les rues de Paris, et pour m‘enfermer dans des bibliothèques, des journées entières, à copier des textes à la main. Beaucoup de textes surréalistes n’étaient pas édités. Chaque fois que je trouvais une piste, j’étais prêt à passer des semaines et des semaines à étendre cette piste. Je n’étais pas pressé.

MD :  Aucune curiosité d’aller écouter Sartre, Lacan, Levi-Strauss…

KW :  Non, j’avais mon propre chemin à suivre et les livres me suffisaient. Une seule fois, un copain espagnol m’a entraîné chez Lucien Goldmann. J’avais terminé ça. Je ne voulais plus suivre de cours. Bien sûr, Levi-Strauss, il n’était pas question de l’ignorer. Mais je ne sentais pas le besoin de fréquenter le milieu.

MD :  Toute une pensée était en train de se faire. On était sorti du surréalisme et même de l’Existentialisme, voire même de la phénoménologie…

KW : Oui, mais je sentais qu’en fréquentant des gens comme Breton, Artaud, Michaux, j’étais dans un contexte autrement plus porteur d’énergie et de poétique, que, disons, Levi-Strauss. II m’est arrivé par le hasard des choses de rencontrer Michaux, Cioran ; j’étais très content mais jamais je n’ai fait l’effort… Eux non plus. Cioran avait son travail à faire. J’avais un besoin de densification, d’approfondir d’une manière existentielle, pas seulement informationnelle. Même maintenant, je ne fréquente pas les milieux… On se fait mal voir, bien sur. .Mais j’ai le besoin de garder cette sensation dense. On ne peut pas avoir cette sensation dense si on fréquente trop. Ensuite je me donnais du temps. Je ne veux pas me laisser définir par le contexte ambiant.

Je n’ai jamais dit que j’étais surréaliste ; je n’ai jamais essayé de faire partie du mouvement. Par ailleurs les surréalistes anglais ne m’intéressaient pas. Vraiment pas. A mon avis ils étaient à côté de la plaque. Et je voyais que le surréalisme (français) était en train de s’enliser soit dans l’occultisme soit dans l’engagement politique, voire dans la religion. Mais les énergies premières du surréalisme me paraissaient toujours aussi importantes.

MD :  Vous n’avez pas rencontre André Breton ?

KW :  Je n’ai pas cherché. Le hasard aurait pu nous faire nous rencontrer. Je veux dire que les temps étaient murs. Je lui ai envoyé En Toute Candeur avec une lettre. II m’a répondu que cette lettre arrivait au moment opportun car il venait de lire les pages que j’avais fait paraître dans une revue.

MD :  La Brèche ?

KW : Non, Les Lettres Nouvelles – il était au courant de tout – il s’était servi de cette revue lors d’une réunion du groupe, avait lu les pages et en avait discuté –  Quel beau concours de circonstances… Mais à ce moment-là j’étais revenu à Glasgow. Je suis revenu en France quelques semaines ou quelques mois après sa mort. Autrement on se serait sûrement rencontrés. J’ai été chez lui des années après, à Paris.

MD :  Vous n’avez jamais rencontre Beckett?

KW :  Non. Cela aurait pu se faire car j’étais assez ami avec Jean- Jacques Mayoux, un des profs à la Sorbonne le plus intéressant ; il a fait connaître Beckett, était très copain avec lui et n’habitait pas très loin.

MD :  Michaux?

KW : C’est Robert Bréchon qui lui a parlé de moi et a organisé la rencontre. Après on a échangé des livres, des livres de science dédicacés. J’avais écrit un article sur lui. Il m’a dit : Venez me voir. C’était très sympathique.

MD :  Parlons de  Sartre et de son milieu

KW :  J’ai adoré La Nausée, associée tout de suite dans mon esprit au Voyage au bout de la Nuit de Céline. C’étaient des contextes socio-urbains que je connaissais, aussi je me sentais bien dans ce contexte. J’ai fait beaucoup d’études sur l’Existentialisme ; une fois ma logeuse m’a demandé ce que c’était que l’Existentialisme ; pendant une heure je lui ai expliqué – j’ai même écrit un essai de vingt pages pour elle ; à la fin elle m’a dit : oh, vous savez je suis existentialiste. J’avais donc été convaincant. Donc j’étais en plein là-dedans.

MD :  Le personnage de La Nausée est un peu l’Etranger aussi.

KW :  Oui, l’Existentialiste est celui qui regarde autour de lui, qui voit de gens enfermés dans des structures de croyance et qui dit : ce n’est pas moi. D’où l’angoisse existentialiste et l’ennui aussi, l’ennui et l’angoisse. Tandis que moi, je me suis demandé, quand j’étais étudiant, s’il ne serait pas possible d’arriver à un existentialisme joyeux. Ça, ce n’est pas Sartre. Il a fait des pas vers le non-idéalisme bouddhiste, vers ce que beaucoup de penseurs occidentaux appellent le nihilisme négatif Le nihilisme (bouddhiste) zen est un nihilisme gai. C’est un débarrassement, pas une perte. Chez Sartre c’est une perte.

MD :  A la fin de La Nausée, avant de quitter la ville, le narrateur demande à entendre encore une fois le disque de blues ; l’art lui parait au-dessus de la contingence, supérieur à la réalité contingente ; ­l’esthétique au-dessus de l’existence?

KW :  Ce qui m’intéresserait, c’est une existence esthétique. Non pas de se sauver de l’existence par l’art, comme chez les Esthètes anglais. II y a cette tentation chez Sartre, d’où son intérêt pour Flaubert. II faut esthétiser l’existence. Heidegger cherche à ontologiser l’existence. Sartre, pour sortir de l’abîme de l’Etre, s’engage. II a des situations. Dans l’abîme, il a deux solutions : l’art et le communisme, mais pas de site. Heidegger essaie de donner à l’être humain un site. II va de la phénoménologie à l’ontologie, très proche, même dans la vieille philosophie grecque. II y a eu des penseurs qui voulaient larguer la religion, la métaphysique. Epicure dit : ce qui importe, ce sont les phénomènes, pas les explications.

Sartre et Cioran…La grande différence, c’est que Sartre s’engage, alors que Cioran se complait dans un négativisme. Pour Sartre, c’est une étape ; il se débarrasse des idéaux et il s’engage socialement. Existentialisme, et ensuite engagement politique. Cioran est un chrétien de l’absence de Dieu, ou de la distance de Dieu, et d’une sorte de négativisme de l’Enfer. II se complait dans l’enfer. II est très russe ; il est roumain mais il est très russe dans ce sens-la. C’est le nihilisme infernal ; il s’y complait parce qu’en fait ce n’est que le revers de la médaille de sa croyance. J’ai appris il y a quelques semaines que Cioran s’est fait enterrer selon les rites orthodoxes. Ça ne m’étonne pas.

Je préférais Camus ; tout en me disant qu’il y avait une pensée plus rigoureuse chez Sartre, j’aimais mieux la sensation des choses de Camus. II faut une rigueur que Camus n’a pas toujours. II peut devenir sentimental, même un peu localiste, surtout par rapport à l’Algérie, ce que je n’aime pas. Mais sa sensation de vie est plus vigoureuse, plus roborative que celle de Sartre. Donc j’évoluais à un certain moment entre Camus et Sartre. Sartre est très important. Avec lui il y a une tentative de se débarrasser des idéaux, donc une sorte de néant qui se révèle. II a un peu peur de ce néant. D’où son désir de s’affilier, de s’engager socialement, tout de suite. Platon n’est pas situé, il est dans l’Idéal. L’existentialisme est situé. C’est pourquoi on parle de l’Existentialisme heideggérien avec sa topologie de l’Être : le lieu lié à l’Etre. Taine est trop déterministe, mais dans ce courant. Pour Heidegger, l’Être est plus profond que la philosophie. Son existentialisme devient une ontologie, une pensée de l’Être.

J’ai lu Merleau-Ponty en même temps que je lisais Sartre et Cioran. Quand j’avais 18 ans, mon correspondant français m’a envoyé un livre de lui : Qu’est-ce que la Philosophie? alors que Merleau­-Ponty n’était pas très connu, sauf de ses étudiants peut-être. J’aimais beaucoup Merleau-Ponty parce que je m’intéressais fort à la phénoménologie. J’ai eu une première approche avec lui puis je me suis rendu compte qu’elle avait été beaucoup plus développée par les Allemands, Husserl et Heidegger. Je m’y suis plongé. Mais la porte d’entrée a été Merleau-Ponty.

Bachelard? J’ai dû rencontrer les premières références à Bachelard quand je travaillais à ma thèse sur Eluard. Eluard est le poète qu’il cite le plus ; ce sont ses images qui lui plaisent ; ça ne m’intéressait pas trop, un scientifique qui en quelque sorte trouvait une compensation, une nourriture imaginaire dont il avait été frustré. Ce n’est que beaucoup plus tard, quand j’ai lu des ouvrages comme Le Nouvel Esprit Scientifique, qu’il m’a intéressé comme penseur de la science (pas comme scientifique car je ne connais pas ses travaux de chimiste). C’était à Pau, entre 68 et 70.

Autant j’avais essayé a un moment donné de sortir de la pensé religieuse, autant là j’essayais de sortir de la pensée métaphysique et idéaliste. L’existentialisme, c’était ça : ramener à l’existence en dehors des structures idéalistes — donc ça m’intéressait ; je me disais : voila encore une radicalisation, une tentative d’avoir les pieds sur terre. Mais je me suis vite séparé de Sartre parce qu’il avait, mentalement si je puis dire, les pieds sur terre mais lui-même n’était pas sur terre. C’est pour cela que je préférais Camus ; tout en me disant qu’il y avait une pensée plus rigoureuse chez Sartre, j’aimais mieux la sensation des choses de Camus.

Lacan est venu dans mon contexte plus tard au début des années 70. Je donnais des leçons d’anglais à un psychanalyste– en fait de la conversation en anglais. J’ai appris beaucoup de choses. J’ai commencé à lire Lacan, mais très vite j’ai laisse tomber : il m’agaçait. Celui qui me plaisait le plus était Ferenczi.

J’ai évolué un moment entre marxisme, surréalisme et existentialisme. D’ailleurs ils étaient très liés : les communistes écrivaient des essais sur l’existentialisme et l’humanisme. Tous ces textes, je les achetais à la Librairie du Globe ; fin des années cinquante et début des années soixante. C’était tout un contexte. J’achetais des éditions de Moscou en français. Très vite, même à cette époque-là, j’y trouvais des définitions de Nietzche que je ne pouvais accepter. C’était caricatural, simpliste. Ces dictionnaires soi-disant philosophiques publiés par les éditions de Moscou, c’était de la propagande. Déjà, ça me faisait sourire, mais je gardais une certaine sympathie malgré tout.

Oui. Je suis passe par la pensée utopique à travers Fourier. —  ça ne m’intéresse plus. Les groupements anarcho-communistes m’attiraient ; les groupements analogues en Russie aussi, complètement balayés par la Révolution, surtout par Staline. Je me sentais assez proche d’eux. A travers le surréalisme je m’intéressais à Trotski, à la révolution littéraire telle que Trotski l’a promue, mais je sentais que j’étais en dehors de ça.

MD :  La politique ?

KW : Je n‘ai jamais été attiré par le militantisme en tant que tel. Même si, par mes origines sociales familiales j’ai été intéressé jusqu’à la fin des années soixante par le communisme.

MD :  Et le Labour ?

KW :  Je n’étais pas contre les thèses  et l’action du Labour Party. Mon père y était très actif. Mais il n’y avait aucune pensée qui soit à la hauteur de celle de Marx : au moins il essayait de prendre par la base et de considérer le tout. J’aimais bien ça.

MD :  Comme les poètes des années trente ?

 KW :  Oui, mais ils manquent d’envergure. Ce sont des bien-pensants, des moralisants, des psychologisants … c’est gentillet. Des bourgeois qui ont mauvaise conscience. Pas de quoi m’exciter. Ce qui m’attirait dans le marxisme, c’est une dialectique de la nature. Qui peut toujours m’intéresser. Longtemps j’ai eu une certaine sympathie pour le mouvement social marxiste, puis dans les années soixante je me suis rendu compte que…

MD :  Pourtant en mai 68 vous avez cru que les choses pouvaient changer…

KW :  Non. Je n‘ai jamais eu l’optimisme facile.  C’était un coup à faire, c’est tout. Je ne pouvais pas rester indifférent. Je me suis activé sans espoir, sans foi, sans croire. Je sentais simplement le moment de clivage qui pouvait au moins ouvrir une crevasse dans certains esprits et être un moment de révélation. Dès l’abord on sentait que ça n’allait pas transformer la société et puis quand j’ai vu les gens qui voulaient transformer la société je me suis dit tant mieux parce que cela aurait été affreux … une pagaille, un rigorisme impossible. Donc, pas de bouleversement politico-économico immédiat, j’ai renoncé  à tout ça pour une action culturelle.

MD :  Autour de 68 vous avez beaucoup lu et beaucoup cité, des gens tels que Jeanson, Lefebvre, Deleuze, Sartre …

KW :  C’étaient des gens qui gravitaient autour d’un communisme un peu marginal.

MD :  Comment trouviez-vous le temps de lire tous ces livres ?

KW :  Je lis très vite. Je sais ce qui est utile pour moi mais il ne faut pas me demander exactement ce qu’il y a dedans. . Si je sais qu’il va m’être utile au-delà de l’usage immédiat, je le reprends, je vais le lire deux, trois, quatre fois. Mais la première lecture est très rapide et j’aurai pris ce qui est pour moi la substantifique moelle.

MD :  Procédiez-vous ainsi quand vous faisiez de la critique régulière pour la Quinzaine littéraire ?

KW :  A La Quinzaine , il y avait une grand table où étaient pèle-mêle tous les livres arrivés dans la semaine et chacun se servait. Moi, je choisissais toujours des livres qui allaient me permettre d’ouvrir un espace. J’essayais de parler honnêtement du livre, mais en fait la plupart du temps je parlais au-delà du livre. C’est pour ça que j’ai, pu, sans que ça fasse ramassis de textes les reprendre après [dans Une apocalypse tranquille] et il y avait une cohérence.  Il y avait un choix déjà. Jamais je n’aurais pu accepter de faire  un ou deux articles par semaine sur des livres qui m’auraient été imposés. A ce moment-là aussi je faisais des comptes rendus pour les maisons d’édition, des rapports payés cent francs la lecture. Pour la collection étrangère.

MD :  Parlons un peu de votre travail en Ecosse, de votre attitude vis-à-vis de la poésie britannique ancienne et contemporaine …

KW :  Une figure qui a beaucoup compté pour moi : Yeats, par une parole énergique surtout à la fin, quand il s’est débarrassé de sa mythologie, de sa mystique, de son celtisme de deuxième zone. Ted Hughes? « The best of a bad lot». II y a des obsessions chez lui, comme chez beaucoup d’Anglais qui, lorsqu’ils sortent des conventions deviennent obsessifs ou fantaisistes ou fantastiques ou excentriques. Un système autophage, une énergie sans envergure, sans contexte respirant, irradiant. Comme Tom Gunn, la moto sur la route, la vitesse comme tous les romantismes un peu affadis. II voulait sortir de toutes les petites conventions de la société anglaise, mais… II se réfère lui aussi au chamanisme, mais il s’intéresse aux aspects morbides, irrationnels du chamanisme, tandis que je mets l’accent sur le rôle du chamanisme, qui est de faire un contact entre le groupe social et l’univers ; le principe m’intéresse, mais qu’à la limite, pas la pratique ; ce serait le contraire pour Ted Hughes, qui va se plonger dans la pratique mais n’essaiera pas de développer le principe.

A Glasgow, dans les années 66-67 j’avais fondé le Jargon Group et c’était très intéressant parce qu’il y avait deux types de personnes qui, soit étaient dedans et allaient en sortir, soit venaient en espérant y trouver ce qu’ils n’y ont pas trouvé : soit des militants politiques, soit des gens qui pensaient que c’était un groupe littéraire et croyaient qu’ils allaient apprendre à faire des « short stories». Or ce n’était ni une école de « creative writing» ni un groupe de militantisme socio-politique. C’était quelque chose qui s’apparentait au groupe situationniste. C’était très lié. J’ai trouvé beaucoup plus de tentatives d’ouvrir de nouveaux contextes en France qu’en Angleterre. Les textes que je faisais à Glasgow étaient relayés par un centre «underground » londonien qui était en relation avec les situationnistes. Fourier, les situationnistes… C’était trop intellectuel pour les Anglais. Ils montrent un intérêt pour des mouvements sociaux indéfinis.

Entre parenthèse : étudiant, j’étais membre d’une société rationaliste de Grande-Bretagne. Ca m’intéressait – et ce n’était pas facile d’essayer de sortir par tous les moyens de la pensée religieuse. Tout ce qui pouvait nettoyer le terrain m’attirait, mais je me suis vite rendu compte que le rationalisme avait aussi son enfermement. Donc ma tentative a toujours été de sortir des contextes trop définis sans tomber dans l’irrationalisme.

MD :  On a parlé de vous comme d’un« chaman rationnel ».

KW :  Pas mal !

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Le poète demande de préciser qu’il s’agit de documents bruts.

Pau – février 1983

Devant la chaine toute blanche des Pyrénées

Cette conversation à sauts et gambades fut enregistrée à Pau dans les premiers mois de 1983 peu avant le départ de Ken et Marie-Claude White pour Trébeurden en Bretagne, dans l’appartement qu’ils occupaient alors Résidence du col d’Aspin à Pau, tout en longueur face  à la chaine des Pyrénées. L’appartement lui aussi était tout blanc, de la moquette aux sièges et à la tapisserie. On se déchaussait spontanément en entrant.

Kenneth White

En gros je peu dire que je travaille environ douze heures par jours. Je commence à peu près vers sept-heures et demie – huit heures du matin, et ça va jusque vers huit heures du soir. A huit heures je décroche.  Ce travail consiste en quoi ? Si vous voyez l’organisation de ma chambre, il y a pas mal de livres, mais aussi des dossiers par terre, tout un archipel de dossiers et dans la journée il se peut que je travaille à un, à deux ou même à trois de ces dossiers, selon l’inspiration du moment, selon l’humeur – quand je dis travailler, c’est soit travailler à ces manuscrits en cours, soit des lectures tous azimuts. Plutôt que de me tenir au courant de la littérature disons contemporaine, ce qui se fait dans la production actuelle, mes lectures ont tendance à avoir lieu dans le japonais du treizième siècle, chez les Tibétains, des livres sur le  chamanisme sibérien, des livres sur la géologie, l’ornithologie ou la botanique –  c’est ce que j’entends par lectures tous  azimuts et qui nourrit en fait mon propre travail. Quant aux manuscrits et aux lettres qu’on m’envoie, c’est ma mauvais conscience perpétuelle, en ce sens que si je répondais à toutes les lettes et lisais tous les manuscrits, je ne ferais que ça. Cela dit, j’essaie de faire le maximum. Pour ce qui est de l’université, je ne crois pas qu’il y ait un travail spécial, parce que, heureusement, il n’y aucune séparation entre le travail de fond et mon travail universitaire. Les deux sont liés et je trouve que c’est une très bonne chose. Voilà en gros pour le travail. Bien sûr je disais que je travaille à un, deux ou trois manuscrits mais à un moment donné il y a un manuscrit qui surgit et bien sûr c’est sur celui là que je vais me concentrer, disons pendant deux ou trois mois. Mais pendant.la journée il se peut qu’en lisant j’ai une idée – tiens, ça va dans ce manuscrit-là, une idée pour un essai, ou un  titre – quelquefois je suis en train d’écrire et j’ai une idée de titre pour un livre, un bon titre et je sens que ça fera un livre un jour, je sors encore un dossier, une chemise, j’écris le titre et ça s’ajoute au tas. Des feuilles vont s‘insérer là-dedans, des  feuilles avec des phrases, quatre, cinq pages d’écriture, des demi-pages d’écriture, quelquefois trois, et ça s’accumule ainsi. Et ça me semble l’idéal – une espèce d’organisation naturelle en mouvement. C’est ma conception même de la vie, c’est jouir de toute la mouvance de son esprit.

Q : Est-ce que vous menez de front l’écriture de poèmes, d’essais, d’autobiographie, est-ce que le même fait, incident … , peut donner naissance à un poème, à un récit, à un essai ?

KW : Dans ma tête ces trois sortes de livres que je trouve utile de pratiquer sont menées de front. Il peut arriver que je  mêle faits, la même situation, le même climat donne lieu à un poème ou à trois quatre dix pages de prose où je mettrai plus de détails, plus de couleurs de même climat mais le poème sera quelque chose de plus diamantin, de plus épuré, encore que je n’aime pas le mot pur, j’aime une pureté un peu impure. Dans une journée je peux aller du poème à l’essai, de l’essai à la prose. J’aime bien,  j’allais dire cette variété, mais ce n’est pas une variété – disons ce rythme triple.

Q : Comment s’écrit un poème ?

KW : Il faut distinguer le long poème du court poème. En général, le court poème – qui peut aller de trois lignes à vingt lignes – souvent ça vient d’un bloc. Il peut y avoir des changements dans la chaleur si je puis dire, ce ne sont pas des changements ou des transformations à froid. Dans le mouvement même de l’écriture, il se peut que je change pas mal, mais immédiatement. Quant au long poème, bien sûr, c’est un tout autre travail. Il m’est arrivé de travailler pendant des blocs assez énormes –trois ou quatre heures d’écriture presque continue. Un long poème est avant tout un travail d’organisation – je cherche des organisations assez complexes, une sorte de constellation ou d’archipel, c’est toujours le même principe d’organisation qui revient.

Q : Un mouvement binaire, d’un pôle à l’autre ?

KW : Non, j’aime le triple. Presque toute la pensée et l’histoire, malheureusement, marchent selon une logique binaire, tictac tictac. C’est un rythme qui me lasse.

Q : n’est-ce pas celui du yin yang ?

KW : La même chose, non. Ma première réaction est qu’il faut y regarder de plus près. C’est un rythme binaire beaucoup plus complexe. Le  yin yang n’est pas mécaniquement séparé. Le mouvement est courbe, tout en courbe. Toute notre pensée occidentale est : si vous n’êtes pas ça, vous êtes ça. Non, on peut être autre chose.

Si je voulais parler très abstraitement je dirais que ce que j’essaie de réaliser aujourd’hui c’est une pensée, une manière de méditer le monde, qui ne soit ni métaphysique, ni dialectique, un au-delà de la métaphysique et de la dialectique. C’est ce cheminement de pensée qui m’intéresse aujourd’hui. Quelque chose … non d’absolument nouveau ; il n’y a rien d’absolument nouveau – mais quelque chose qui a été complètement écarté des systèmes. Autre chose. Quelquefois j’appelle cela une logique érotique, parce qu’il faut des mots, quelquefois une pensée érotique qui n’est pas de la philosophie. Un rythme triple différent, plus complexe que le système hégélien qui reste très systématique, thèse-antithèse-synthèse ; non,  un archipel, une figuration, une configuration – j’aime beaucoup des mots comme ceux-là,  où les correspondances sont moins évidentes, mais les correspondances sont là.

Q : Intuition plutôt que raison pure ?

KW : Le mot intuition me gêne, parce qu’il a quelque chose de flou, alors que j’aime bien une pensée vigoureuse, claire, et quand je n’arrive pas à penser clairement et vigoureusement je préfère garder le silence jusqu’à ce que ça se clarifie. J’aime beaucoup un espace ouvert, ouvert et organisé à la fois mais organisé de manière inédite. Je crois que nous sommes arrivés aujourd’hui à un stade de la civilisation occidentale où cette autre manière de pensée, que j’appelle pensée poétique, peut vraiment venir au devant de la scène, après avoir été écartée par la métaphysique, les poètes pour Platon n’étant pas sérieux.

Q : Pourtant il pense par mythes, avec de la chair autour de la pensée…

KW : Oui, mais la poésie est quand même pour lui une espèce de délire, de la fantasmagorie, pas la lumière qui vient du dehors. C’était la philosophie qui comptait pour lui. Aujourd’hui chez nous le discours premier, le plus sérieux, c’est la science ; ensuite, un peu après, la philo ; ensuite la poésie, très loin en arrière. Je crois qu’il serait temps de renverser la vapeur, pour ainsi dire. Peut-être qu’ aujourd’hui la pensée primordiale c’est  la poésie, ensuite ça se traduit logiquement en termes de philosophie ; et à mon avis, loin derrière, il y a la science –dans l’ordre de la vigueur et de la perception du monde, de l’expérience du monde.

Q : La poésie pourrait être la science plus quelque chose ?

KW : Pas si simple que ça, pas la science avec une espèce de petite aura poétique, et ça c’est Dieu. Je m’intéresse beaucoup à la science, j’aime aussi savoir jusqu’où peut aller la pensée analytique et puis j’aime bien avoir des détails concrets, la biologie etc .comme assise d’une  pensée plus complexe, comme point de départ. Mais ce n’est pas la même chose que dire : science plus. De même ce dont je suis en train de parler n’est pas philosophie plus  – c’est une pensée poétique, entre pensée et poésie. De même entre science et poésie je suis pour une sorte de cosmo-poésie. Je m’intéresse beaucoup à la cosmologie par exemple.

Q : Cela n’implique-t-il pas une autre approche du monde, de saisir le monde dans sa totalité, alors que la science ne le fait que d’une manière abstraite ?

KW : Il s’agit effectivement d’une appréhension de l’expérience du monde. L’appréhension première de la science et celle de la religion me semblent très proches : c’est l’angoisse. La science, le besoin de savoir comment ça fonctionne, c’est l’angoisse ; la religion vient de l’angoisse aussi parce que la question primordiale c’est : d’où venons-nous, Qui m’a créé ? Pour moi il ne s’agit pas de cela. Je n’ai pas d’angoisse devant le monde, pas de préoccupations ultra- mondaines, ni devant la mort. Ce sont des questions qui ne m’intéressent pas. Je serai vivant jusqu’à ce que je sois mort. J’aime beaucoup ce que disait Spinoza —  un penseur occidental que j’aime beaucoup : un homme intelligent ne pense rien moins qu’à la mort. Cela fait sérieux de penser à la mort, mais ce n’est pas un problème.  J’aime bien ce que dit Nietzsche dans son  autobiographie intellectuelle : pourquoi est-ce que je suis si intelligent ? Parce que je ne perds pas mon temps à poser des questions qui n’en sont pas. Toute la métaphysique, toute la religion, toute la science sont en train de se poser des questions qui n’en sont pas.

 La vraie question, c’est : Comment être là ? Comment habiter la terre ? Voilà la question primordiale pour nous êtres humains. Comment habiter là où nous sommes, comment habiter la terre ? Voilà la question que pose Heidegger. Pour lui la question est simplement ça : comment demeurer, quelle sorte de séjour avoir. De là, pour ouvrir une petite parenthèse concrète, je crois qu’on peut voir la qualité d’un esprit ou sa configuration à partir de l’ambiance de son milieu – on crée son milieu, j’essaie de créer mon milieu, pour parler en terme de Je. Pour anticiper d’autres questions, c’est une évidence pour moi qu’on écrit pour soi. Et ce n’est qu’en écrivant pour soi qu’on arrive peut-être à écrire pour les autres. Celui qui commence par écrire pour les autres ne fera jamais qu’une littérature tout à fait secondaire, de consommation publique. Non, il faut écrire pour soi essayer de trouver un espace vivable, un espace vis-à-vis d’une société généralement peu satisfaisante. Donc on prend ses distances, dans la solitude, dans le silence on essaie de se créer un autre espace. Si on arrive à créer cet autre espace, énergétique, clair, il va rayonner. Alors seulement on donne quelque chose aux autres, mais il faut d’abord créer son espace. Tout le reste est littérature secondaire, production artistique, de la culture au sens secondaire et tertiaire du mot.

Mes livres se situent en dehors de tout système symbolique établi. L’humanité, pour se sécuriser, a inventé des systèmes symboliques. Je ne m’attache pas plus aux systèmes symboliques orientaux tels que le yin yang, même s’ils ont pu m’attirer comme étant plus complexes que les nôtres. Je vise un au-delà de l’Orient et de l’Occident,  d‘une séparation tout à fait artificielle historiquement.

Est-ce que je suis en train de créer de nouveaux symboles ? Je n’en sais rien, ce serait à discuter. Ce que j’appelle de temps en temps le monde blanc est un monde sans système symbolique, un monde tout à fait transparent – où un arbre est un arbre, et pas le symbole de la croix ou des planches possibles dans un système technologique.

 Quand j’étais enfant, l’arbre qui me parlait le plus était le bouleau. C’était purement sensuel au début, sa gracilité, son tronc gracieux, son écorce blanc cassé, et aussi ces espèces de figures sur l’écorce, comme une écriture. Je dis bien une espèce d’écriture car je ne voudrais pas qu’on y voie un symbole de l’écriture. J’en ai parlé en termes sensuels et affectueux –comme me permettant une approche sensitive du monde, mais pas comme symbole de la Femme. Pas un archétype, mais représentation de quelque chose d’autre. Cet arbre était un concentré du monde à partir de détails concrets, pas une idée du monde. Je ne crois à aucune interprétation intellectuelle ni religieuse du monde, mais à une espèce de concentration d’énergie et d’expérience du monde.

L’écriture approfondit la sensation, permet de la vivre de manière plus méditative et donne une permanence. Quand on est désorienté, on peut toujours revenir et retrouver cette sensation. Que de fois il m’est arrivé, dans des moments plus creux,  plus perdus, de retrouver quelque chose d’écrit et de me dire : oui, j’ai  pu vivre ça, je peux le revivre.

Pour moi la mouette n’est pas le symbole de la poésie, c’est une mouette, un corps qui traverse le ciel, qui vogue sur les flots et qui fait des marques dans le sable. Mais je ne veux absolument pas faire de ce corps un symbole de la poésie.

Q : Mais s’ il se désigne naturellement comme un symbole pour des lecteurs…

KW : Alors leur lecture est entachée d’une logique qui n’est pas la mienne. Je ne suis pas contre mais je voudrais  que leur lecture s’affine. Je crois qu’il y une lecture plus claire à faire. C’est une des raisons pour lesquelles j’enseigne : pour briser les logiques. Souvent les gens qui me disent qu’ils aiment la poésie me font frémir car je sais que nous ne parlons pas de la même chose. Enseigner, c’est essayer d’ouvrir un espace qui peut recevoir dans sa totalité cette expérience qui autrement est délayée, diluée, déformée par des approches, des logiques, des lectures symbolisantes qui manquent le vrai réel.

Q : On peut sentir le concret sensoriel et avoir du plaisir à pressentir quelque chose derrière, qui dépasse l’individu …

KW : Effectivement mon intérêt quand j’étais gosse, pour l’oiseau, pour l’arbre, pour le quartz…mais si je me suis attaché au quartz, au bouleau, et à la mouette, je n’en fais pas un système symbolique comme Blake par exemple, qui à partir de ces choses là aurait créé une structure. Je trouve cela sans intérêt. Je suis très brutal. Je préfère Thomas Hardy parce que chez lui le paysage est ressenti comme paysage. Le christianisme, la judéo-chrétienté en général, c’est ce qu’il y a de plus anti-nature. Moi, je cherche un naturalisme. Je ne suis pas païen non plus, parce que le paganisme a aussi ses dieux et ses structures. Mais si on entend par païen quelqu’un qui essaie de sentir le paysage,  ça oui, mais il faut réduire le mot à ses racines étymologiques.

Q : Pas si facile pour qui enfant a été enfermé dans une ville, étouffé…

KW : Effectivement. J’ai eu une enfance assez naturelle j’ai certainement redécouvert naturellement le chamanisme  Vingt ans après avoir fait certaines pratiques dans l’arrière-pays de mon village écossais, je me suis rendu compte que j’avais redécouvert certaines de ses pratiques. On peut me rattacher au grand courant du chamanisme. Le chamanisme est une structure sociale et intellectuelle qui m’intéresse. La vraie fonction du poète serait d’être le chaman de la tribu. Ce qui m’intéresse aussi ce sont les succédanées du chamanisme qui est le point de départ, l’aspiration et le terrain sur lequel ont poussé le yoga, le shinto et le zen. Il y a filiation. Nous y sommes déjà dans un terrain plus abstrait. Ce qui m’intéresse dans le chamanisme c’est cette  concentration d’énergie et le voyage mental. De même pour le yoga. J’essaie de dégager les principes du yoga puis je fais une sorte de yoga ambulatoire, un yoga qui n’est pas du yoga. C’est ce qu’on trouve dans les textes les plus raffinés du yoga. Je ne suis pas contre ces disciplines ; loin de là. Mais je n’ai pas un esprit de disciple, et je n’ai pas de maitre. Ce qui me gêne c’est la systématisation, la sur-sécurisation que les gens cherchent en créant des systèmes.-Si je traduis le yoga dans ses termes les plus simples, le yoga dit simplement que l’être humain n’est pas séparé du monde. En se  concentrant sur la respiration on s’en rend compte. Se concentrer sur l’acte simple de la respiration, c’est se rendre compte que l’on est en train de respirer le monde à chaque seconde. Ça me semble aller de soi. Ensuite je suis arrivé à des stades plus sophistiqués.

Je suis un chaman sans tribu, c’est un phénomène de longue haleine. Qui sait. Nous sommes à un tel tournant de la culture, que quelque chose de général pourrait arriver. Mais je n’y pense pas beaucoup, je suis mon élan, et je m‘occupe de suivre ma propre vie de la manière la plus pleine possible. Plutôt que de parler de social, il vaut mieux avoir une activité qui éventuellement pourrait se  socialiser. C’est beaucoup plus important. J’ai une activité sociale, d’enseignant, et d’une manière souterraine ; cela fait des années que ça dure, il y a des gens chez qui cela a laissé quelques traces. Il ya un courant. Je m’active aussi autour de ce que je fais. J’essaie de créer un espace, disons poétique, un espace que j’essaie d’ouvrir avec mon travail. Je préfère parler de travail plutôt que d’œuvre . Mais je commence par moi bien sûr. Il fallait faire ça .Tu commences par créer ta propre île, ensuite tu crées un archipel et peut-être avec le temps l’archipel deviendra-t-il un univers, mais il faut laisser venir.

Le problème du mal… Bof ! le Mal ?je vois des gens mauvais. La souffrance ? Souvent ça dépend de la sottise. A peu près toute la tragédie est bête, c’est une connerie. Le Roi Lear par exemple. Au lieu de nous apitoyer  sur la souffrance  il vaut mieux essayer de rendre les choses un peu plus claires, et il y aura un peu moins des souffrance à ce moment-là. La maladie, on peut l’éviter en partie avec un peu d’intelligence, d’attention à ce qu’on mange, ce qu’on respire. Ce qu’on ne peut pas éviter, il vaut mieux un peu de stoïcisme ; de fatalisme.

Le Bien et le Mal, ce sont des projections, des interprétations du monde. Il vaut mieux s’occuper de mots et de santé, de chemin vers la santé.

Optimisme ? Je préfère parler de pessimisme actif.

Ecrire des poèmes satiriques, comme Yeats  ? Non. On montre plus son jugement par la distance. J’ai une science, une distance vis-à-vis de beaucoup de choses Je préfère insister sur ce qui me parait valable.

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Je ne vois pas mes livres comme une progression littéraire mais plutôt comme une constellation. Petit à petit je suis en train d’occuper un territoire un îlot après l’autre.

Ilot The Cold Wind of Dawn et  En toute candeur ; îlot The Most Difficult Area; c’est alors le départ de l’Ecosse, peut-être faut-il placer là A Walk along the Shore [i] ensuite Terre de diamant et Mahamudra ; dans Mahamudra les poèmes sont plus longs, parfois de trois ou quatre pages ; il y a un désir de durée.

Les poèmes de Glasgow [repris par exemple dans en toute candeur] ne présentent pas de moquerie, ni de dérision du soleil mais une imagination familière, grotesque et presque affectueuse. Le soleil est rouge parce que je le voyais souvent soit en termes crépusculaires soit à  travers la brume. Il n’y a jamais eu Laforgue chez moi ni de spleen, mais une force. Apollinaire  « soleil cou coupé » c’est trop recherché, tandis que « beetroot in the mud » avec un ciel un peu brumeux et un rouge sombre, c’est le genre d’image vigoureuse  qu’on pourrait trouver dans un vieux poème irlandais. Ce n’est pas décadent. Il y a peut-être  une certaine nostalgie d’être en ville et l’aspiration d’un ailleurs mais cela a peu à voir avec Laforgue ou Apollinaire – ce qui ne veut pas dire que je ne les aime pas.

Il y a quatre couleurs chez moi : rouge, bleu blanc, noir. Le bleu pour moi, ce n’est pas l’azur mais un bleu gris. Ce n’est pas l’azur, ce n’est pas l’espoir mais une concentration d‘énergie, un dynamisme interne. Le rouge, c’est une  pulsion, une confusion, le rouge du sang et de la terre rouge bouddhique. Le blanc, c’est là vers où tend le noir.

Le blanc c’est la clarté, coolness, clarity and coherence, c’est le dégagement, la respiration. C’est mon monde, un monde d’effort  jouissif, sans souffrance. Pas un brin de souffrance dans ce que j’écris.il n’y  pas d’image de confort, d’accord. Au jardin je préfère le rivage, la lande, la garrigue ; il y a des torrents mais pas de fontaines . Un paysage le mois humain possible. Un paysage dans lequel je peux entrer en contact avec des énergies vives.

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Q :  Les éclats de Terre de diamant correspondent ils à ce que Joyce nommait des épiphanies ?

KW Oui, je me méfie des parallèles trop vite faits, mais là il y aurait un parallèle.

Pour moi Joyce a fait le dernier livre de l’humanisme occidental. C’est un thomiste pas catholique. Il fait une somme de la culture occidentale comme Thomas (d’Aquin) avait fait une somme de la théologie. Finnigan’s Wake est un immense pot-pourri. Je ne vois pas un au-delà de ça, mais plutôt une immense blague celte irlandaise, hilare. Ce serait désespéré pour quelqu’un qui a une croyance mais Joyce n’a pas de croyance, c’est un nihiliste. Dire que Joyce est catholique n’a pas de sens. Les Jésuites lui ont donné le sens de l’universel. Il a l’hilarité d’un nihiliste qui joue avec la totalité. Il ya quelque chose de diabolique là-dedans. Il n’y a pas d’espoir parce qu’il n’y a pas de désespoir. Joyce est un cérébral pur, sans trace d’affectivité, un esprit complètement détaché, complètement froid, avec de la sentimentalité. Il n’y avait que la langue pour lui, sa langue, du joycien. Tout est langue pour lui, le monde extérieur n‘existait pas beaucoup. Il ya avait sa famille, avec une sentimentalité familiale, et ensuite les mots et la musique. Il a donné lieu à toute une scolastique au sens médiéval du terme, il voulait ça. Il y avait en lui une ambition immense, un égoïsme terrible. Il ne fait pas découvrir le monde d’une autre manière, il fait admirer Joyce. Moi, je veux faire découvrir le monde d’une autre manière. Joyce, c’et le dernier monument ; moi je ne pense pas en terme de monument, je veux faire découvrir un paysage. Dans Finnegan’s Wake, le cosmos intervient purement par les mots. Joyce est uniquement lexical. C’est le dictionnaire, pas le monde.

Q :Yeats allait-il vers une unité  profonde ?

KW :  Yeats représente une sorte de carrefour, de plusieurs manières d’ailleurs. Il est au bout d’un certain Occident ; il fait des recherches du côté de l’Orient qui ne vont pas très loin. Quand il dit qu’il veut un chef d’oeuvre à moitié oriental, on ne peut pas dire qu’il l’ait réalisé. Il est aussi tiraillé en direction d’un régionalisme, d’un localisme ; il devient le porte-parole d’une certain nationalisme mais il a amèrement regretté à la fin de sa vie de s’être égosillé pour rien. Il sortait d’une haute bourgeoisie guindée dans ses manières, un peu stérile, et à la fin de sa vie il se délie, il ne fait plus partie d’une famille ni d’une généalogie, d’une nation. C’est comme cela qu’il faut être.

Il y a des poèmes magnifiques : « The Wild Swans at Coole » ; cette vision, cette énergie, ces paquets d’énergie ;  un langage très simple, très familier et très fort à la fois. Mon point de départ à moi, c’est la fin de sa vie, quand il y a un os blanc sur la plage, quand il dit :

“Within a secret place be secret and exult/ Because of all things known that is the most difficult”.

Q : “Tragic joy”?

KW : Oui, un fatalisme, c’est Nietzsche aussi. C’est grec, pas zen. Joy est un mot que je n’aime pas, factice. Yeats est un homme double, déchiré, comme il y en avait beaucoup à la fin du19ème siècle et au début du 20ème. Comme Baudelaire. Byzance entre l’Orient et l’Occident. Il est enfermé dans un système symbolique, avec des références symboliques prises dans le passé, qu’il essaie de plaquer sur la réalité autour de lui. A mon avis ça ne peut pas marcher.

Les pièces Nô de Yeats sont réussies. Je n’ai jamais été tenté par le théâtre ou le film. C’est une question de terrain. Il faut que le terrain soit préparé.  Récemment je jouais avec l’idée d’un chaman qui deviendrait poisson, oiseau, mais je préfère travailler seul. Ce qui m’intéresse avant tout, c’est le poème, l’essai, l’autobiographie ; ça  me semble plus fondamental. Je crois que la poésie est une thérapeutique .

« The unacknowleged legislator of the world » ? tout à fait different. Je n’ai aucune envie de donner des lois. Une tribu paléolithique  n’est pas romantique.

 Eliot non plus ne peut pas être vraiment un inspirateur pour nous aujourd’hui, parce qu’il plaque un système symbolique emprunté sur une réalité. William Carlos Williams a refusé de faire ça. A la fin il arrive à quelque chose d’autre, à cette musique du désert dont il parle.

J’aime beaucoup le Waste Land, c’est un très grand poème et aussi une suite de poèmes où Eliot va plus loin. Les Four Quartets ? Il a une pensée institutionnelle, de la royauté, de l’Eglise anglo-catholique. Il n’y a pas de pensée vers autre chose ; pas une autre logique. Il y a dislocation, confusion, incohérence, comme dans les Cantos de Pound. Eliot et Pound sont des dislocateurs. Et c’est bon. Il n’y a pas de chemin, un peu chez Pound peut-être. Ce ne  sont pas des ouvreurs. Ils ont créé une confusion, un désarroi, Pound surtout. Eliot, dès qu’il a créé un désarroi, rentre dans sa coquille, une coquille très fine, très intelligente. Eliot est vraiment figé, un glaçon avec deux pieds, un manque congénital de contact, puritain.

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Senancour m’intéresse beaucoup. Il parle d’un cheminement dans un bois, d’un cheminement circulaire…

Jung…J’ai beaucoup aimé son Introduction au Secret de la Fleur d’Or. Mais il vaut mieux lire Le Secret de la Fleur d’Or que Jung. Je m’intéresse peu à la psychologie. Ni Jung ni Freud ne sont des figures indispensables pour moi.

Bachelard, j’aime beaucoup aussi. Mais ce n’est pas la première ligne non plus. Rimbaud a dix fois plus d’énergie intellectuelle que Bachelard. Rimbaud voulait être en dehors de la condition humaine, un surhomme au sens nietzschéen. Rimbaud et Nietzsche sont très proches pour moi et me semblent d’une énergie plus fulgurante que Hegel.

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L’atopie est là où le pensé est dégagée de toutes les « topies » de tous les lieux un peut usés de la pensée. Le a  d’atopie est le lieu de la négation, de l’absence mais pour moi c’et le a du commencement. Tout commence par un négatif. J’aime beaucoup les mots qui commencent par un a : atopie, anarchie, anachronique…

Victore Hugo, Hernani :  « Je suis une force qui va ».  Oui, pas mal !

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[I] Devenu  Walking the Shore dans Open World, Collected Poems, Polygon Books Edinburg 2003. The Cold Wind of Dawn et The Most Difficult Area furent publiés à Londres respectivement en 1966 et 1968 par Cape ; plusieurs des poèmes ont été repris dans En toute candeur et dans Terre de diamant.

Une partie des poèmes de En toute candeur et de Terre de diamant, la totalité de Mahamudra  et de[ Walking the Shore (Le Grand Rivage) sont repris dans Un monde ouvert anthologie personnelle nrf  Poésie/ Gallimard 2006 mais dans la seule traduction en français de Marie-Claude White.

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Le poète demande de préciser qu’il s’agit dans cet entretien de documents bruts.

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Wandering Scot and intellectual nomad

Michèle Duclos

Université Michel de Montaigne-Bordeaux 3

Scottish identity during the last century has often been linked with nationalist aspirations expressed in the themes chosen and occasionally through the choice of language – lallans more often than gaelic. Glasgow-born Kenneth White has always steered clear of all forms of nationalism, which for him disguise, when they do not  disgrace, the real nature of the Celtic and the Scottish mind. He has a deeper, more far-reaching definition to offer, which is neither obviously Scottish, nor obviously anti- Scottish, but…otherwise Scottish.

Born in the Gorbals in 1936, Kenneth White spent his childhood and adolescence roaming the shores and “matricial hills” of the Ayrshire coast at Fairlie near Largs where his father worked as a railway signalman. There he had an intense experience of nature which he later described as “shamanistic”; from an early age he made it the undisputed aim of his poetry to recapture and transmit this experience through words, very frequently in poems. An early poem, “Precentor Seagull », which opens The Cold Wind of Dawn, his first collection of verse published in Britain in 1966, depicts a form of religious awakening; when the boy listens to the “tantric cry” of the seagull he identifies himself with the warm, white body of the bird which through the alchemy of language focusses the cosmos on itself. It is to be regretted that the poem was not included in the British edition of his recent Collected Poems, The Birdparh :

 

PRECENTOR SEAGULL
You up there in the lurching church of the elements
mover and moved
white as a ghost and fat
as the paps of the dark earth-woman
with a squawk man in you
would waken wide if there was one
the sleeping gate to paradise
or the white world’s thighs
give us the sound at least the note
the initial noise
and it’s we that make the psalms we need
with whatever we know and are
o you beginning
archangel of language we continue
you singing movement
that nests in the stormy memory
a winter while
that clings to the cliffs of imagination
washed by the rain and spray of our blood
and fed in the fury of our flesh
you that fly upwards always
out of the generations how many ever
the same white bird
o same white bird you rise ‘
sun-beaked sea-breasted innocent
white from the ocean of fire
phoenix I see you
from childhood onwards
ferocious in beauty_
rising and gliding
above this trodden martyred town
winged with the wilding wind I see you
wheeling waxing and waning
in the drift of days

and coarse as reality always
squawking ! squawking !
no voice of dumb eternity yours
but a barbary tongue firm-cased
in flesh and bone
alive and antic
grotesque and graceful
o bird I see and hear
I feel my body bending to your shape
your throat is mine
and look alive this bird-thing here of words
is struggling
into
flight

To denote such moments of ecstatic-enstatic presence, Kenneth White uses Coleridge’s word “joyance” or borrows or coins words and phrases such as “ozeanisches  Gefühl”, “eros logos cosmos” or “White World”. Indeed “whiteness“ is most appropriate because it relates his own name to the original, ancient name of his country, Alban, “region  of the white hills ». He reminds us also that the pagan equivalent for “paradise” in ancient Celtic mythologies was “white field »: “fin-mag” in gaelic (Finn, “the white one », was the mythical ancestor of the Fennian tribes of warrior poets), “gwenved » in Welsh and Breton (incidentally the name he gave to his Breton house). Thus we already feel how with him, poetic language radiates in a non-linear way from the sensuous to the numinous, in order to structure his thought as a field, a network of correspondences; thus he can, as advocated by  Eliot, bridge the gap between the intellect and the senses.

When he moved back to Glasgow to study French, German, and also Latin and Philosophy at the University there, White had, like Ted Hughes, already found in poetry-writing a substitute for his relation to natural things; so much so that a piece of quartz, a seared leaf, a gull’s wing, became, as it were, nature’s poems, and the contorted bark of birch-trees nature’s writing ; not metaphors but ontological equivalents. Yet, the seven volumes of early, unpublished verse which he had entrusted to the National Library of Scotland are not lyrical, but for the most part satirical and critical of the then shallow, static  nature of art, poetry and culture both in Scotland and Britain, as it appeared to him in the late fifties. It was because of the situation that, after a year in Munich, four years (1959-63) in Paris, partly on post-graduate scholarships, then four years (1963-67) lecturing on modern French literature in his own University of Glasgow, he resigned his post and settled again in France in 1967. It was less than a year before the ”68 “events” or, as he wrote in an article in 1969, “the phenomenon of May”; it influenced, as it were a contrario, his conviction that a genuine revolution could only be a cultural one (but not in the Mao sense) and should bypass politics; it should proceed at a deeper level of thought, i.e. a metaphysical one.

But how could revolution and metaphysics work hand in hand? In his effort to move beyond modern nihilism – i.e. the demise of age-honoured metaphysical and ethical values  -, White’s main acknowledged influence, along with Whitman and Rimbaud, has been  Nietzsche. Such a surpassing White calls “surnihilism” hence the title, Itinéraire d’un  Surnihílisre, of his three-volume autobiography, two of which are now available in English:  Travel in the Drifting Dawn and Letters from Gourgounel (a hamlet in the French Cévennes where he bought a ditapidated farm in the early sixties and spent several summers repairing the building, roaming the woody mountains, reading Chinese and Japanese poetry). Like Nietzsche, White advocates rejection of Platonic Idealism which views this world as  ontologically imperfect, in order to achieve another, more satisfactory, relation to the earth, the body, the feminine or Anima part of the self, so that he no longer feels estranged from  cosmos, in an “absurd” world of loneliness, illustrated, say, by Beckett’s characters. Like Heidegger in his “topology of being” (but also as in all traditional cultures), he claims that  man’s real self is achieved not in his little “bonebound island” (Dylan Thomas’s phrase), but in an open, dynamic relation to “the outward”, meaning particularly the earth: “There is a lot  of physics in my metaphysics”, he claims, and the assertion finds expression in what he calls  “a physics of language », in the use of concrete, geographical, topographical words to  describe the way the mind works: not metaphors but an extension of the semantic field to  the mental, psychic, life.

White’s claim that a new approach to thinking should be developed beyond the division between Idealism and Realism, body and mind etc., is made the more valid as he openly joins the new, revolutionary (once morel) scientific and epistemological approach devised by scientists and philosophers since, early in the century, Einstein and Plank, exploring the areas of the infinitely big and the infinitely small, postulated that the metaphysical absolutes of time, space, beginning, end, as well as the forms of Aristotelian logic, could not be applied to the newly discovered areas. Although not a scientist himself, White has read a great deal in various scientific fields and contends that scientific-like analysis is an element in the poet’s approach to the world. Like a number of first-rank scientists and philosophers today (and scientists have had a tendency to turn to the latter for a new definition or explanation of the universe), White considers energy as the dynamic and, indeed, the only principle at work, through complexification, in both nature and the mind. Like them he is a rationalist who objects to both the irrational, esoteric and to the narrow Promethean positivist rationalism of the past centuries. Metaphysical dualism is an exploded doctrine responsible for the nihilistic neurotic aspects of contemporary Western culture. But where philosophers today write about the necessity for thought to reach beyond the century-long, artificial, ontological gap between man and nature, White, as a poet, went through an existential and intellectual ascesis partly inspired by Buddhist, Tibetan tantrism, as related in Incandescent Limbo, the autobiographical volume not yet available in English, in order to grow out of his “psycho-social ego” and rediscover the “homo cosmicus” present in all of us. Simultaneously he experimented with the “physical language” which made it appear natural to reinsert abstraction in an immediate experience of the sensuous world. Through a few simple devices, he has brought his language to portray the dynamic unity of the world, for instance bringing together physical and psychological data in phrases and portmanteau words such as  “chaosmos”, “chaoticism”, “erotic logic », “geopoetics”, “Intellectual Nomad”… For him, poetry’s ultimate function is to discover and explore new concepts, coining new words for  them or borrowing from cultures which still retain a living relationship with the cosmos. Like Plato’s philosopher, White’s poet has a definite function in collective life, yet not to govern; he must see to it, as a shaman would, that society and its culture keep alive their cosmic  connection through words, language, myths… The poet teaches – in his own way. It is interesting to note that White occupies the Chair of XXth century Poetics at the Sorbonne, and considers lecturing as an integral part of his function as a poet.

Like many thinkers and scientists of various disciplines, ranging from psychology to physics, mainly French and American, White has looked both to pre-Socratíc poet-thinkers and to Eastern cultures, to escape from the mental and epistemological dead end where Aristotelian logic and Platonic-Christian-humanist metaphysics had eventually stranded Western culture. The East (Tibetan, Chinese and Japanese zen Buddhism) provided him with a new anthropology, a new psychology (“cosmic consciousness“), a new ethics (“wuwei”,  action-now action) and “cosmic” aesthetics (language being made to suggest the basic  rhythms of the universe). Chinese and Japanese cultures taught him new, complementary forms and techniques of verse and poetry-writing: haiku, an apparently effortless approach  to cosmic unity in a minimal verse form (he deliberately ignores the strict syllabic counting but captures its spiritual climate) and the “way-book », whose prose, more comprehensive  than Western fiction, is at the same time autobiography, travel book and diary, in which the inner and the outer worlds are no longer separate (the book seems to proceed as haphazardly as the layout of a zen garden). In an essay, The Figure of Outward (La Figure du dehors), he makes clear that the discovery of Japanese, zen aesthetics, in Glasgow enabled him to move beyond nihilism.

White’s Eastern “waybooks” are not yet available in English (he travelled to Hong  Kong, Taiwan and Thailand then to Japan). But another journey, to Labrador, The Blue Road, illustrates his attitude (even more than his technique) when travelling. The book brings together geographical and biographical elements, memories of his own past, along  with brief descriptions of the landscape and long lists of place-names which express man’s link to the earth; these are interspersed with sociological and ethnical analyses. Following what might appear to be haphazard arrangement, the journey, which is as much a spiritual as a physical one, climaxes in “Labrador”, a poem supposedly engraved on the rock by a Viking figure who stands out as the very reverse of Eliot’s “Gerontion” and as a kind of cosmic mask for the poet himself. Amerindian culture fascinates the poet as much as the Buddhist culture or the pre-Socratics do, because of its attachment to the earth. But Celtic culture also figures as one of the repressed but not extinct cultures that keep a link with the earth and can teach us how to move away from our neurotic quandary. This is where Scottish identity comes in.

After he left his country, there was a period when White”s “scotticity » was challenged, due to what for a spell appeared to be an immoderate attraction to the Orient (didn’t he call a major book of his poems Mahamudra in 1979?). Things eventually cleared up and he is currently held in France as the representative of his country ‘s specificity: he has been invited  to write and lecture on Scotland by publishers and academics on numerous occasions. Although, already with several books on Scotland in general, he has written a small book on Edinburgh, but he is a man of the West Coast, with a wry, Glaswegian humour (in the early years he wrote ballads in dialect for a while); his love-hate relation to his native town is a subject that merits investigation. When Glasgow became Cultural Capital of Europe in 1990, he was a guest of a French radio cultural programme on that theme; he has also featured there on Scottish music. When in 1989 Mainstream, then Penguin, decided to publish his complete work in yearly instalments (thirty odd books already popular in France, most of them in his French wife’s translation), his “Scottishness” was not questioned by the critics.

He himself has always presented himself as an heir to the “Scotus Vagaris” medieval monk or Renaissance scholar, who would leave his country and erect monasteries or lecture  on the Continent. His own “subject-matter” or “faith”, the lesson he is intent on “teaching” as poet and as professor, is man’s unitive relation to cosmos. This he sees, apart from the references already given, even in the early Celtic christian monks who retained a “pagan” attraction to nature as a potential source of good: Pelagius denied original sin; medieval poets (often monks) viewed nature with clear, observant eyes before rendering it neatly in minute detail in their poems. For White, today’s few cramped areas of Western Europe associated with the Celts are but the dwarf remnants of a unique, vast, archaic people and civilisation which sprang from Eastern Europe or even mid-Asia and spread over the whole northern area of the two Continents. To the ancient Greeks they were part of the Hyperborean Complex. Fragments of folk-songs and other cultural artefacts testify to an original unity (about which Levi-Strauss has written) among the now Siberian, Amerindian and Celtic Cultures, a unity of mind for which the same Atlantic topography partly accounts. Such an archaic culture was shamanistic in that it expressed an actual experience of unity with the world; the shaman-poet-teacher-medicine man was in charge of its harmony. White’s intellectual ambition as poet is to “un-cover” this ontological approach to the cosmos which although there were resurgences with the Romantic, then Surrealist movements, has been stifled over twenty-five centuries; he can do so by coining, or rediscovering dynamic concepts and images which he uses in place of the static logic and “topoi” of Aristotle. So he turns to cultures which have succeeded in keeping alive this dynamic language, expressive of a deep relationship to thing and to place. The Amerindians, for example, would express their sense of unity with the earth through their place names so that their mental map was itself a poem:

 

ACHAWAKAMIK

Up on the edge of Hudson’s Bay
between the river Severn and the river Winisk
there is a place called Achawakamik

in the Cree language, that means
“a place to watch from”

they say, on the point of dying, an old man
planted his wigwam there
so that in his dying he might see
the forests and the waters
and the breath of the great spirit

if you go up there on day
try and see with his eyes

(Handbook for the Diamond Country, Collected Shorter Poems, 1960-1990. Edinburgh: Mainstream, 1990)

But the paradigms of White`s cosmology originate in his experience of the Scottish scenery, townscape and mindscape; the scenic equivalent of the fulness of the mind is the bare,  “ontological” sea shore, islands or inlands where solitude, silence and light prevail. His archetypal “floating world” – although the phrase is a translation of the Japanese ukiyo – is the cosmopolitan town-harbour of Glasgow (later Antwerp or HongKong, or even Paris). Not least, the Scottish mentality, “antisyzygy” or “coincidentia oppositorum” provides for the twofold psyche of the “Intellectual Nomad », another phrase for the new type of poet-thinker  he wants to promote. If White`s major influences have been from the start Nietzsche, Whitman and Rimbaud, and if he has claimed that American literature appeals to him more than its British counterpart, because of its sense of open, geographical and mental space, if French  Surrealists, particularly those on the “fringe” of the movement, set an example of “Intellectual  Nomadism” – i.e. refusal of set, narrow rationalist values -, Irish and Scottish figures have always been permanent guests in his Pantheon, from the Fianna, Brandan, Erigena, Pelagius, to Urqhart (translator of Rabelais), Burns, Carlyle, MacDiarmid… He has paid homage to some of them in his long poem Walking the Shore and has defined his intellectual relation to MacDiarmid in two long essays, laying stress on his elder’s evolution, from a politically committed nationalist, to the Sage and visionary inspired by Plotinus and Buddhism. In his  “Taking off from MacDiarmid” (written in 1975, published in The Scottish Literary Journal, vol.  17, no. 1, 1990), White quotes from “In Memoriam James Joyce”:

Unlike you, Joyce, I am more concerned
With the East than with the West and the poetry I seek
Must be the work of one who has always known
That the Tarim Valley is of more importance
Than Jordan or the Rhine in world history

and concludes: “he’s talking about the work that has absorbed me for the last ten years“.

We are far here from nationalism, but we are at the source, perhaps, of Celtic energies and perspectives. That White should have chosen to develop those energies outside his native country, while never losing sight of it, can be seen less as a paradox than as part of a tradition (Joyce did roughly the same),

It may take some time before all of his work is available, and even longer before it is completely understood and assimilated, but a beginning has at last been made, and White’s return has been seen already by many as a turning-point: a new concentration of forces (a  group inspired by Whites’s ideas is already at work in Scotland), a widening of the intellectual and cultural horizon.

Études britanniques contemporaines numéro 4, 1994

Kenneth White et Gilles Deleuze

L’article de Pierre Jamet, « L’altercation entre Gilles Deleuze et Kenneth White », publié dans Philosophique 2006, propose une comparaison entre l’œuvre de Gilles Deleuze (dont on nous rappelle qu’en 1979 il siégeait au jury de la thèse du second intitulée le Nomadisme Intellectuel) et l’oeuvre de Kenneth White, autour du concept de « nomadisme » employé par les deux auteurs, avec en conclusion une préférence non dissimulée pour le premier. Le point de départ est un paragraphe de Mille Plateaux dont nous ne reprenons ici que les phrases qui concernent directement le poète écossais :

White a récemment insisté sur cette complémentarité dissymétrique d’une tribu-race (les Celtes) et d’un espace-milieu (l’Orient, l’Orient, le désert de Gobi…) White montre comment cet étrange composé, les noces du Celte et de l’Orient, inspire une pensée proprement nomade, qui entraîne la littérature anglaise et constituera la littérature américaine. Du coup l’on voit bien les dangers, les ambiguïtés profondes qui coexistent avec cette entreprise [ ] Car : comment faire pour que le thème d’une race ne tourne pas au racisme, en fascisme dominant et englobant, ou plus simplement en aristocratisme, ou bien en secte et folklore, en micro-fascisme ? Et comment faire pour que le pôle Orient ne soit pas un fantasme, qui réactive autrement tous les fascismes, tous les folklores aussi, yoga, zen et karaté ? Il ne suffit certes pas de voyager pour échapper au fantasme. (p.469-470)

Notre intention dans les lignes qui suivent ne se veut ni argumentative ni polémique mais plus modestement et concrètement de revenir sur les craintes, manifestées par l’auteur de Mille Plateaux, de voir se développer chez White des dérives mentale et surtout socio-politiques. Notre argumentation contre cette thèse s’appuiera sur des citations et références très précises (elles pourraient être plus nombreuses) tirées des ouvrages et de communications de White.
En 1980 Kenneth White est surtout connu comme l’auteur de plusieurs volumes de poèmes et d’essais purement existentiels, biographiques, tels que Les Limbes Incandescents marqués par une révolte et une quête ontologique. Sa période d’inspiration ouvertement « celte » est dépassée mais jamais, bien au contraire, il ne reniera son origine écossaise, géographique et culturelle mais surtout pas ethnique. Il développe une approche révolutionnaire de l’anthropologie celte qui le pousse en premier lieu à pourfendre toute la « celtitude » folklorique des châteaux hantés et de la cornemuse, voire même des mythes fondateurs chers à l’Irlandais W B Yeats : « La celtitude est une notion socio-politique moderne, une attitude de défense, tout le contraire d’un élan originel » (Le Poète cosmographe, p.78). Or White se veut, se fait, le redécouvreur d’une Ecosse, d’un celtisme originaires, qui passe entre autres par l’affirmation d’un isomorphisme entre le paysage physique et le paysage humain, et qu’il baptise ALBA. Il dégage, redécouvre des virtualités ignorées par les Ecossais eux-mêmes, se heurtant ainsi parfois à l’incompréhension dans son propre pays :
Si je m’intéresse à la culture celte, si je me suis engagé dans une exploration du territoire celte, c’est parce que le celtisme, ou disons mieux le champ euro-celte, en dehors de toute celtomanie et je dirais aussi en dehors de toute celtitude, me semble offrir des perspectives qui peuvent inspirer nos recherches aujourd’hui, contribuer à la réalisation de notre désir, nous aider à retrouver le monde. (3e mill.3, p.24)

Depuis la France où il s’est installé en 1967, White ne cesse de développer cette vision, dans des essais, lors de conférences et dans des articles qui lui sont demandés par des revues axées sur les cultures celtes. Il l’a fait à nouveau récemment à l’occasion de rencontres organisées par des institutions culturelles ou politiques telles qu’en juin 1996 une exposition au parc de la Villette intitulée le «Printemps celte » – il y intitulait son intervention « Vers une Europe nouvelle», sous-titrée : « Où l’on perçoit que le ‘génie fervent’ des Celtes pourrait bien irriguer une culture européenne » (texte repris dans Une Stratégie paradoxale, intitulé plus sobrement «Lecture de la culture européenne : l’apport celte ») ; ou en septembre 1997 au Palais du Luxembourg à l’occasion d’un colloque franco-écossais qui avait pour sujet « L’Ecosse contemporaine ».
Le poète a entrepris un lent et obstiné travail pour retrouver les grandes forces originaires, localement celtes, aujourd’hui bien enfouies ou dévoyées et (entre autres sous l’influence de Heidegger) aller vers une culture première, potentiellement mondiale. Ces potentialités mentales ont, pour le poète, déjà commencé à se manifester même très incomplètement, dans le Surréalisme et d’autres mouvements culturels moins aboutis ; mais elles se manifestent aussi dans l’esprit de découverte scientifique qui caractérise un James Clerk Maxwell « qui a ouvert la voie non seulement à Hertz et à Marconi, mais encore à Einstein et à la physique quantique […] (Ecosse, le pays derrière les noms, éd.Terre de Brume, 2001, p.8.)

Il faut renouveler les choses à la base, sortir des soi-disant « destins historiques», pour revenir à un sens de la migration, dépasser l’idéologie de l’identité et mettre en place un nouveau jeu d’énergie […] Ce qui marque à mon sens les oeuvres significatives surgies des champs de culture celtes, c’est le sens de la nature (d’énergies premières, d’espaces premiers, de connexions subtiles), un élan explorateur, une efflorescence intellectuelle, un humour exubérant, et une poétique vigoureuse. Ce sont là des éléments dont une future culture européenne aura besoin. (Une Stratégie Paradoxale, p.154, « Lectures de la culture européenne »)

Loin de se vouloir ethno-centré, le «celtisme » devrait désigner, pour White, une mentalité, une culture, une attitude anthropologique (qu’il rattache au concept de nord sorti de son pur contexte géographique) combattues, étouffées mais jamais détruites, ni par les conquérants romains, ni par la métaphysique dualiste d’une civilisation qui a dominé pour plus de deux millénaires notre mode de vie occidental et notre vision du monde. A cette vision « continentale » massive, figée, il oppose un mode de vie et de pensée « archipélagique », « océanique », non coupée du monde naturel, libertaire, épris d’espace, qui recoupe le concept, ontologique et non plus seulement politique, d’ « anarchie ».

Si l’on recherche la grande celtitude d’aujourd’hui, la grande celtitude actuelle, ce n’est pas chez tel ou tel poète gaélique ou bretonnant qu’on va la trouver, c’est, pour ne citer que quelques titres où ces « affinités électives » apparaissent en filigrane, dans le Voyage au bout de la nuit de Céline, l’Ode à Charles Fourier d’André Breton, la Prose du transsibérien de Blaise Cendrars, Anabase de Saint-John Perse, Finnegans Wake de James Joyce, On a Raised Beach de MacDiarmid. Quelquefois, on trouvera des traces de la tradition, évidentes pour ceux qui la connaissent : chez Joyce, par exemple, le développement maximal et obsessif des hisperica famina (6e, 7e siècles). Mais la plupart du temps, on trouvera la « celtitude » à l’état diffus : centrifuge et erratique. (La Grande Celtitude, éd. Autres Rives, 1988).

– Que reste-t-il, aujourd’hui, du regard celte, de la pensée celte ?
– Dès que vous avez quelqu’un qui s’affirme en tant qu’individu, qui dénonce des structures sclérosées et qui invente une nouvelle danse de l’intelligence et de l’existence, vous pouvez être à peu près sûr qu’il y a du celte dans les parages. Peu importe, au fond, que cela soit reconnu comme celte ou pas. L’essentiel, c’est que ce levain continue à exister et à faire son travail. (Le Poète cosmographe, p.189).

Ainsi défini, élargi, ouvert :

Le celtisme me semble offrir, justement pour nous autres Européens, un pont entre l’Europe et l’Asie, d’une part, l’Europe et l’Amérique de l’autre […] En fait je ne puis concevoir l’esprit celte que comme un briseur de barrières, ouvrant un espace au-delà de toutes les clôtures. (3e mill, 3, p. 30)

C’est pour retrouver cette énergie potentiellement planétaire mais disparue, au moins en surface, de notre Modernité, que le poète entreprend son périple mental et multiplement géographique à travers d’autres cultures qui ont conservé dans leurs arts quotidiens, leurs mœurs, leur langage, par fragments, un sens premier de l’unité cosmique. Ce qui nous mène tout droit à l’Orient, un Orient précis, solidement documenté, culturellement et géographiquement. Dès l’Ecosse, à peine adolescent, White découvre les grands textes de la culture indienne puis chinoise et japonaise ; il découvre aussi l’Orient tao-bouddhique chez nombre d’auteurs occidentaux de l’Ancien et du Nouveau Continent, dont il nourrit son savoir, son savoir-vivre et son savoir-écrire. Son attirance pour l’Orient n’est pas une fuite en avant ; il n’est la proie d’aucune illusion, que ce soit vis-à-vis de l’Orient ou de l’Occident :

Ce n’est pas merveilleux du côté de l’Orient non plus. C’est vrai. On peut penser que pendant que nous bâtissions nos gratte-ciel et nos lendemains qui chantent, l’Inde, par exemple, a passé son temps dans la posture du lotus et qu’elle s’est surnirvanisée, victime d’une overdose de sagesse. Mais il y a la Chine taoïste et le Japon du zen, et partout des rires, des gestes, une démarche qui viennent de cette millénaire non application. (Revue Vagabondage, n°28, 29 mars 1989, p.9)

Il a pleinement conscience de l’affadissement, des déformations dont ces énergies orientales sont les victimes dans ce transfert sur le sol occidental ; dans Les Limbes Incandescents, il s’emporte contre les sectes, et se moque des « gagas du yoga » et des « zozos du zen ». Mais, dans cet Occident dont « la culture est allée de plus en plus à vau-l’eau, [où] l’économie humaine tout entière du séjour-sur-la-terre […] est devenue de moins en moins vivable », « l’Orient vient à propos – l’Orient conçu comme quelque chose de plus que le bouddhisme sentimental dont Nietzsche avait prévu qu’il envahirait l’Occident au XXe siècle […] l’approche d’une source claire, d’une autre manière d’être, d’un contact renouvelé avec la terre » (La Figure du dehors, p. 167). Au poète « se pose le problème de la réanimation, non dans le sens d’un retour à la vie du vieux cadavre, mais de la découverte, passé le bourbier culturel, d’un sol nouveau – je dis bien un véritable sol nouveau, sur lequel un corps vivant puisse marcher dans l’éveil de ses sens et de ses énergies, et pas seulement quelque contrefaçon intellectualiste » (La Figure du dehors, p. 167).
Ce sol nouveau, « le sujet naissant à lui-même en tant que centre d’énergie […] sur un sol ontologiquement plus riche » (La Figure du dehors, p. 49), le poète l’a foulé mentalement d’abord, physiquement ensuite. Intellectuel, son nomade l’est, rappelle-t-il à l’envi et particulièrement dans l’Esprit nomade, au sens que lui confèrent les Chinois d’« homme de la pluie et du vent ». Il s’agit de « s’orienter » vers un lieu de réconciliation entre un Occident et un Orient de la pensée), sur la voie d’une pensée « originaire » arbitrairement scindée deux à trois millénaires plus tôt : Il ne s’agit pas d’un « melting pot » de la fin, mais d’un creuset des commencements. (Vision d’Asie, np) :

Je dois dire tout de suite ma reconnaissance à l’Orient, car c’est la lecture de certains textes orientaux qui m’a confirmé dans mes intuitions et mes premières approches – intuitions qui avaient du mal à se frayer un passage, parce que la culture occidentale moderne avait pris un tout autre chemin et était arrivée à des impasses. Ces textes m’ont aidé à ouvrir une voie, et peut-être à mieux voir. Ils m’ont aidé à me désencombrer (Le Poète cosmographe, p.59).

White nous rappelle qu’au bon temps où les soixante-huitards partaient sur la grand route de Katmandou et des ashrams indiens, lui, dans ses chambres de bonne parisiennes lisait des textes bouddhistes ardus et s’imprégnait de leur message ontologique, y inscrivant, y « brûlant » son vécu quotidien pour en produire Les Limbes incandescents. Il menait conjointement ce « grand travail » dans son séminaire de Paris VII (connu familièrement comme le « séminaire de la « Montagne froide », d’après Han Shan, ou le « séminaire du Vieil Etang », d’après Bashô), consacré à l’influence de l’Orient sur l’Occident contemporain, et plus encore à travers sa propre création.
Ce que son nomadisme trouve en Orient et particulièrement dans le taoïsme et dans le bouddhisme, c’est le concept de « vide », c’est-à-dire l’interdépendance entre toutes les choses du monde créé (et il n’en existe pas d’autre), un constat de non identité fixe mais d’ouverture de la psyché sur le dehors auquel elle appartient. Chez White cette épistémologie, qui est aussi celle de la pensée scientifique post-quantique, devient un « champ blanc », son « monde blanc » ; cette cosmologie, récente en Occident, baptisée par Manuel de Diéguez « cosmologie de l’énergie », devient dans son Esprit nomade (p.272-275) « chaoticisme », une « cosmologie chaoticiste » qui informe et « enforme » son nomadisme géopoétique. Là, constate toujours White, énergies celtes et énergies tao-bouddhiques se rejoignent, et l’on se retrouve sur un rivage auroral de la pensée où Héraclite et Tchouang-tseu devisent sur le bord du fleuve.
Les conférences données par White à la Maison de la Poésie à Paris en 1983, 1984 et 1985 : « Hautes Lumières sur Segalen », « Les Chemins de la pensée poétique », « Crise et création dans la culture occidentale » insistent, entre bien d’autres choses, sur la nécessité pour l’Occident de réviser ses concepts et ses méthodes, guidé par des pensées venues de l’Orient géo-culturel mais aussi de notre Orient intérieur :

Il s’agira […] à travers des paysages mentaux d’Occident et d’Orient, et quelques figures exceptionnelles, de la recherche d’un archipel de pensée qui dépasse l’opposition de l’Orient et de l’Occident, et qui puise être reconnu par tous […] En procédant ainsi on retrouve les énergies qui furent à l’origine de notre culture […]
Pour désigner l’activité globale, décloisonnée, qui est celle de la « figure du dehors », j’ai avancé quelques nouveaux concepts (La Figure du dehors, p.18-19).

Si pour Gilles Deleuze la philosophie est créatrice de concepts, pour Kenneth White la poésie, la pensée poétique, elle aussi peut être créatrice de « nouveaux concepts ».
Il est hors de notre propos ici d’aller plus avant dans une comparaison entre la vision du monde développée sous l’appellation de « nomadisme » par chacun des deux penseurs ; ce terme d’ailleurs est aujourd’hui revendiqué plus ou moins légitimement par une kyrielle de pseudo-créateurs en mal de publicité, comme le zen, comme en son temps l’existentialisme, mis à beaucoup trop de sauces. Par contre il serait souhaitable que le « silence retentissant » d’une « altercation » évoquée par Pierre Jamet entre les deux créateurs appelle l’attention, en dehors de toute polémique, sur la pensée (à la fois philosophique et poétique) d’un auteur qui, on s’en rend compte de plus en plus, est l’auteur d’une des œuvres les plus marquantes de notre époque.

Bibliographie :

Le Monde ouvert de Kenneth White, PU Bordeaux, 1995
Autour de Kenneth White, espace, pensée, poétique, PU Dijon, 1996
Kenneth White et la géopoétique, L’Harmattan, 2006
Olivier Delbard, Les lieux de Kenneth White, L’Harmattan, 1999
Pierre Jamet, Le local et le global dans l’oeuvre de Kenneth White, L’Harmattan, 2002
Michèle Duclos, Kenneth White, nomade intellectuel, poète du monde, ELLUG, 2006
Kenneth White, Dialogue avec Deleuze, éd. Isolato, 2007

Pour citer cet article
Référence papier
Michèle Duclos, « Kenneth White et Gilles Deleuze », Philosophique, Marx-L’image | 2008,
97-103.
Référence électronique
Michèle Duclos, « Kenneth White et Gilles Deleuze », Philosophique [En ligne],
Marx-L’image | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 30 janvier 2012. URL :
http://lodel.revues.org/10/philosophique/178
Auteur
Michèle Duclos
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